| წიგნი I | წიგნი II | წიგნი III | წიგნი IV | წიგნი V | წიგნი VI | წიგნი VII |
| წიგნი VIII | წიგნი IX | წიგნი X | წიგნი XI | წიგნი XII | წიგნი XIII |
1. ნუთუ, უფალო, ვისი ხვედრიცაა მარადისობა, არ იცი, რასაც გეუბნები? ან იქნებ იმას, რაც დროში ხდება, მხოლოდ დროშივე ჭვრეტ? კი მაგრამ, მაშინ ასე დაწვრილებით რატომღა გიყვები ამას? რა თქმა უნდა, არა იმიტომ, რომ ჩემგან გაიგო ყოველივე ეს, არამედ იმიტომ, რომ შენდამი სიყვარული აღვძრა ჩემშიაც და ჩემი მკითხველების გულშიაც, რათა ყველამ თქვას: „დიდი ხარ, უფალო, და ღირსი იმისა, რომ ყველა გაქებდეს“ [1]. ზემოთ უკვე ვთქვი და კვლავაც ვიტყვი [2]. ამას იმიტომ ჩავდივარ, რომ შენი სიყვარული მიყვარს. ჩვენ ხომ ვლოცულობთ, თუმცა ჭეშმარიტება გვეუბნება: „მამამ თქვენმა, ვიდრე სთხოვდეთ, მანამდეც იცის, თუ რა გჭირდებათ“ [3]. ამრიგად, ჩვენს გრძნობებს მაშინ გიმჟღავნებთ, როცა აღსარებას გეუბნებით და ჩვენს უბედურებასა და ჩვენდამი შენს გუმოწყალებას ვაღიარებთ; მაშ, დაასრულე ჩვენი განთავისუფლება, რაც უკვე დაგიწყია, რათა უბედურნი კი არ ვიყოთ ჩვენდა თავად, არამედ ბედნიერნი - შენში. აკი მოგვიწოდე, ვყოფილიყავით სულით გლახაკნი, მშვიდნი, მგლოვიარენი, სიმართლისათვის მშიერ-მწყურვალნი, გულით უმანკონი და მშვიდობისმყოფელნი [4].
ამიტომაც გაგანდე ამდენი რამე, როგორც შემეძლო და რაც მსურდა. აკი პირველმა თვითონ ისურვე, აღსარება მეთქვა შენთვის, უფალო ღმერთო ჩემო, „რადგანაც კეთილი ხარ და უკუნისამდეა წყალობა შენი“ [5].
_________________________________
[1] - ფსალმ. 95, 4.
[2] - იხ. „აღსარებანი“, I, 1.
[3] - მათე VI, 8.
[4] - იხ. მათე V, 3-9.
[5] - ფსალმ. 117, 1.
2. მაგრამ იკმარებს კია ჩემი კალამი [6] საიმისოდ, რომ გადმოსცეს შენი ყოველი შეგონება, შენი ყოველი მუქარა, ყოველი ნუგეში თუ შთაგონება, რომელთა მეოხებითაც იქამდე მიმიყვანე, რომ შენი სიტყვა მექადაგა და შენივე საიდუმლოებანი გამენდო შენი ერისთვის? [7] თუმცა კიდევაც რომ იკმაროს ყოველივე ამის დალაგებით და მწყობრი წესრიგით გადმოსაცემად, ჩემთვის მაინც ფასდაუდებელია და ძვირად მიღირს დროის ყოველი წამი [8].
რა ხანია მწვავს იმის სურვილი, რომ შენს სჯულზე ვიფიქრო, რათა ამ გზით ვაღიარო ჩემი ცოდნაც და უმეცრებაც, შენი სინათლის პირველი გამონაკრთომიც და ჩემში შთენილი ჩრდილიც ბნელისა, ვიდრე შენი ძალმოსილება არ შთანთქავს ჩემს უძლურებას. არ მინდა სხვა რამეს მოვახმარო ის დრო, რომელიც მრჩება მას შემდეგ, რაც ჩემს თავზე აუცილებელ ზრუნვას, გონებრივ შრომასა და კაცთა მიმართ სამსახურს მოვრჩები, რომელიც ზოგჯერ აუცილებელია, ზოგჯერ კი არა, მაგრამ მე მაინც ვერ ვეშვები მას.
3. უფალო ღმერთო ჩემო, შეისმინე ჩემი ლოცვა [9]; შენი წყალობით ყურად იღე ჩემი სურვილი, რომელიც მარტოოდენ ჩემთვის როდი ბობოქრობს ჩემში; მისი მეოხებით მინდა რაიმე ვარგო ჩემს მოყვასთ. აკი ხედავ, გულთამხილავო, რომ ეს ასეა. ნება მიბოძე მსხვერპლად შემოგწირო ჩემი სიტყვაც და აზრიც. მომეცი, რაც უნდა გიძღვნა, „რადგანაც ღარიბ-ღატაკი ვარ“ [10], „შენ კი გულუხვი ბრძანდები ყველა შენი მხმობელის მიმართ“ [11]. ყოველგვარი საზრუნავისაგან თავისუფალი ჩვენზე ზრუნავ. მაშ, წარხოცე ყოველგვარი უგუნურება და სიცრუე ჩემშიაც და ჩემს გარეთაც; დე, ნუ დასცდება იგი ჩემს ბაგეს, რათა წმიდა სიხარულად მექცეს შენი საღმრთო წერილი, რომ თავი ავარიდოთ საცთურს და არც თვითონ გავხდე სხვისი ცთუნების მიზეზი. მისმინე, უფალო [12], და შემიწყალე, უფალო ღმერთო ჩემო, უსინათლოთა ნათელო და უძლურთა ძალავ, მარადჟამ ნათელო მხედველთა და ძლიერთა ძალმოსილებავ; ისმინე ღაღადისი ჩემი სულისა, უფსკრულიდან რომ გიხმობს [13]. მაგრამ თუ ყურს არ მოაპყრობ ამ უფსკრულს, სადღა წავიდეთ? ვის შევღაღადოთ?
„შენია დღე და შენია ღამე“ [14], შენი ნებით მიჰქრიან წამნი. უშურველად მომმადლე დრო, რათა გამუდმებით ვიფიქრო იმაზე, რაც დაფარულია შენს სჯულში; ნუ დახშავ კარს მის წინაშე, ვინც გიკაკუნებს. განა ამაოდ უკარნახე წინასწარმეტყველთ უღრმესი საიდუმლოს შემცველი ამდენი გვერდი? განა ამ უსიერ ტევრში არ ბინადრობენ ირმები, რომლებიც იმისთვის მოდიან აქ, რომ თავი შეაფარონ ჩრდილს, ან იხტუნონ, იკუნტრუშონ, ძოვონ, მოისვენონ და იცოხნონ? [15] ო, უფალო, გამინათლე გონება და გამიმჟღავნე საღმრთო წერილის საიდუმლო. შენი ხმა ჩემი სიხარულია, ყოველნაირ სიტკბოებაზე უტკბესი. მომეცი, რც მიყვარს: მე ხომ ნამდვილად მიყვარს. და სიყვარულიც შენ მომეცი. ნუ მომაკლებ შენს მოწყალებას, ნუ ააღებ ხელს შენს უმწეო ბალახს, შენი იმედით რომ ცოცხლობს და ცდილობს ხარბად შეისრუტოს ცით მოვლენილი ცვარ-ნამი. მინდა აღსარება გითხრა და ვაღიარო ყველაფერი, რასაც საღმრთო წერილში ვპოვებ, რათა „ვისმინო ხმა ქებისა“ [16], დაგეწაფო და განვიცადო „შენი სჯულის საოცრებანი“ [17], დასაბამიდან მოყოლებული, როცა შეჰქმენი ცა და მიწა, საუკუნო სასუფევლით დამთავრებული, რომელსაც შენთან ერთად იზიარებს შენივე წმიდა ქალაქი.
4. უფალო, შემიწყალე და შეისმინე ჩემი სურვილი [18]. არაფერი ამქვეყნიური არა მსურს: არც ოქრო-ვერცხლი, არც პატიოსანი თვლები, არც სასალუქო სამოსი, არც სახელი და დიდება, არც ძალაუფლება, არც ხორციელი განცხრომა, არც ის, რაც აუცილებელია ჩვენი სხეულისათვის ამქვეყნიური ცხოვრების გზაზე, ვინაიდან „ყოველივე ეს მოგვეცემა, ვინც ვეძიებთ უპირველესად უფლის სასუფეველსა და მის სიმართლეს“ [19].
იხილე, ღმერთო ჩემო, საიდან იღებს დასაბამს ჩემი სურვილი. „მიამბეს უკეთურებმა თავიანთი ტკბობის ამბავი, მაგრამ არა შენი სჯულისამებრ, უფალო“ [20]. აი, საიდან წარმოსდგება ჩემი სურვილი. მომხედე, მამაო, მიხილე და შემიწყნარე, რათა ვპოვო წყალობა შენი მოწყალების წინაშე, და გაიღოს ჩემს კაკუნზე შენს სიტყვებში დაფარული იდუმალების კარი. გემუდარები ჩვენი უფლის - იესო ქრისტეს სახელით, მარჯვნივ რომ გიზის, კაცის ძის სახელით [21], რომელიც დაადგინე შუამავლად შენსა და ჩვენს შორის, ვისი მეოხებითაც გვეძებდი შენს არმძებნელთ; მიტომ გვეძებდი, რომ ჩვენ გვეძებნე. გემუდარები შენი სიტყვის სახელით, რომლის მეოხებითაც შეჰქმენ ყოველი, და მათ შორის მეც; შენი მხოლოდშობილი ძის სახელით, ვისი მეოხებითაც იშვილე მორწმუნენი, და მათ შორის მეც; გემუდარები მისი სახელით, ვინც შენს მარჯვნივ ზის, სახელით ჩვენი მეოხისა, „რომელშიაც დაფარულია სიბრძნისა და ცოდნის მთელი საუნჯე“ [22], რასაც ვეძებ შენს საღმრთო წერილში. მოსე წერდა ამის თაობაზე; თვითონვე ამბობს; ჭეშმარიტება ამბობს ამას.
_________________________________
[6] - დედანში „lingua calami“ - „კალმის ენა“.
[7] - 397 წლიდან ნეტარი ავგუსტინე ეპისკოპოსი იყო ჰიპონში.
[8] - დედანში: „stilla temporum“ - „დროის წვეთი“. ნეტარი ავგუსტინე წყლის საათს (კლეპსიდრა) გულისხმობს.
[9] - ფსალმ. 60, 2.
[10] - ფსალმ. 85, 1.
[11] - რომ. X, 12.
[12] - იერ. XVIII, 19.
[13] - ფსალმ. 129, 1.
[14] - ფსალმ. 73, 16.
[15] - ნართაული მინიშნება ოცდამერვე ფსალმუნის მეცხრე მუხლზე. „უფლის ხმა - შენიშნავს ნეტარი ავგუსტინე ამ ფსალმუნის განმარტებისას (Migne, XXXVI, 214), - უწინარეს ყოვლისა, სრულქმნილებისაკენ მიუძღვის ყველას, ვისაც ძალი შესწევს დასძლიოს და დათრგუნოს მოწამული ენის სიტყვები. ის მათ წინაშე გადაშლის საღმრთო წერილის ბუნდოვანებას, მის უღრმეს საიდუმლოთა უსიერ ტევრს, სადაც მათ შეუძლიათ თავისუფლად ძოვონ“.
[16] - ფსალმ. 25, 7.
[17] - ფსალმ. 118, 18.
[18] - ფსალმ. 26, 7.
[19] - მათე VI, 33.
[20] - ფსალმ. 118, 85.
[21] - შდრ. ფსალმ. 79, 18.
[22] - კოლ. II, 3.
5. მომეცი ძალა, უფალო, ვისმინო და მივხვდე, როგორ „შეჰქმენი თავდაპირველად ცა და მიწა“ [24]. მოსემ დაწერა ეს; დაწერა და გაუჩინარდა: შენგან მოსული შენვე დაგიბრუნდა. ასე რომ, დღეს ჩემს წინაშე აღარ არის. აქ რომ იყოს, ხელს ჩავავლებდი, ყველაფერს დაწვრილებით გამოვკითხავდი და შენს სახელს დავაფიცებდი, ჩემთვისაც გაემჟღავნებინა ეს საიდუმლო; სულგანაბული მივუგდებდი ყურს მის ბაგეთაგან გამოსულ სიტყვებს. თუ ებრაულად დამიწყებდა ლაპარაკს, მისი ხმა ამაოდ მისწვდებოდა ჩემს სასმენელს, ხოლო თუ ლათინურად გამცემდა პასუხს, მის ნათქვამს კი გავიგებდი, მაგრამ ვინ მეტყოდა, რომ მართალს ამბობს? თუმცა კიდევაც რომ მცოდნოდა ეს, განა მისი წყალობით მეცოდინებოდა? არა, თვით ჩემში, ჩემივე აზრის სავანეში მეტყოდა ამას ჭეშმარიტება, რომელსაც არც ებრაული სჭირდება, არც ბერძნული, არც ლათინური და არც ბარბაროსთან ენა; ენითა და ბაგეებით კი არა, ჩუმად და უხმოდ მეტყოდა, მართალს ამბობსო [25], და მეც, სავსებით დარწმუნებული, დაუყოვნებლივ ვეტყოდი შენს კაცს [26], მართალს ამბობ-მეთქი.
მაგრამ რაკი არ შემიძლია მას ვკითხო, ამიტომ შენ გეკითხები, ჭეშმარიტებავ, რადგან სწორედ შენ შთააგონებდი სიმართლეს; დიახ, შენ გევედრები, ღმერთო ჩემო, მომიტევე ჩემი ცოდვები [27], და როგორც ამ სიტყვების წარმოთქმის ძალი მიჰმადლე შენს მსახურს, მეც მიბოძე მათი გაგების უნარი.
_________________________________
[24] - დაბად. I, 1.
[25] - იგულისხმება ის უტყუარი კრიტერიუმი, ნეოპლატონიკოსთა მიხედვით, უზენაესა გონებამ რომ უბოძა თვითეულ ჩვენგანს.
[26] - ე.ი. მოსეს.
[27] - შდრ. იობი XIV, 16.
6. აჰა, ცა და მიწა, რომელნიც ღაღადებენ, შექმნილნი ვართო; რადგანაც იცვლებიან და სხვადასხვაა მათი იერი. ხოლო იმაში, რაც შეუქმნელია, მაგრამ მაინც არსებობს, არა არის რა ისეთი, ადრე რომ არ ყოფილიყო, ესე იგი, შეუქმნელთათვის უცხოა ცვალებადობა და სხვაობა.
თუმცა ისინიც ღაღადებენ, თვითონვე როდი შეგვიქმნია ჩვენი თავიო: „იმიტომ ვარსებობთ, რომ შექმნილნი ვართ: აკი არ ვყოფილვართ, სანამ გავჩნდებოდით; მაგრამ ჩვენდა თავად ხომ არ შეგვეძლო გაჩენა“. და თვით სიცხადე ადასტურებს მათ ღაღადისს.
ამრიგად, უფალო, შენ შეჰქმენ ისინი. მშვენიერი ხარ, და ისინიც მშვენიერნი არიან; კეთილი ხარ, და ისინიც კეთილნი არიან; არსი ხარ, და ისინიც არსებობენ; მაგრამ ისინი მშვენიერნი და კეთილნი როდი არიან, და არც ისე არსებობენ, როგორც შენ, მათი შემოქმედი. შენთან შედარებით ისინი არც მშვენიერნი არიან, არც კეთილნი და არც არსებულნი [28].
ვიცით ეს და ამიტომაც გწირავთ მადლს; მაგრამ ჩვენი ცოდნა უმეცრებაა შენს ცოდნასთან შედარებით [29].
_________________________________
[28] - შდრ. ბლეზ პასკალი: „ბუნებაში არსებობს სრულქმნილება, რაც გვიჩვენებს, რომ ის ღმერთის მსგავსებაა, და არსებობს ნაკლოვანება, რაც გვიჩვენებს, რომ ის მხოლოდ მსგავსებაა მისი“ („აზრები რელიგიის შესახებ“, XVI, 67).
[29] - შდრ. ჰერაკლიტე ეფესელი: „კაცთაგან ყველაზე ბრძენი ღმერთთან შედარებით მაიმუნი გეგონება სიბრძნის, სიმშვენიერისა და სხვა მისთანათა მხრივ“ (დილსი, ფრაგმ. 83). ჰერაკლიტეს ეს სიტყვები ციტირებულია პლატონის „დიდ ჰიპიაში“ (იხ. პლატონი, იონი. დიდი ჰიპია. მენონი. ძველი ბერძნულიდან თარგმნა, წინათქმები და შენიშვნები დაურთო ბ.ბრეგვაძემ, თბ. 1974, გვ. 65).
7. მაშ, რანაირად შეჰქმენი ცა და მიწა, ან რა იარაღს იყენებდი შენი დიადი შრომისას? განა ისე მოქმედებდა, როგორც ოსტატი, ერთი საგნის მეშვეობით რომ აკეთებს მეორეს? მის სულს, საკუთარი ნება-სურვილით, შეუძლია იმნაირი სახე მისცეს თავის ნახელავს, რა სახითაც მას თავის თავშივე ჭვრეტს გონების თვალით. კი მაგრამ, რისი წყალობით შეუძლია? იმის წყალობით, რომ შენ შეჰქმენი, და ისიც გარკვეულ ფორმას ანიჭებს მასალას, რომელიც უკვე არსებობს ამა თუ იმ სახით, ვთქვათ, მიწას, ხეს, ოქროს და სხვა მისთანათ. შენ რომ არ შეგექმნა ყოველივე ეს, საიდან მიიღებდა დასაბამს? ოსტატს შენ მიეც სხეულიცა და სულიც, რომელიც წარმართავს მის ასოებს; შენვე უბოძე მასალაც, რომელიც შეიძლება დაამუშავოს; ნიჭიც, რომლის წყალობითაც შეითვისა თავისი ხელოვნება, და გონების თვალითა ხედავს, რას აკეთებენ მისი ხელები; ხორციელი გრძნობებიც, რომელთა მეშვეობითაც მისი სული მასალას გადასცემს იმას, რისი შექმნაც სურს, ხოლო სულს ეუწყება, თუ რა შეიქმნა, რათა ჭეშმარიტებამ, რომლის სავანეც სულშია, შეაფასოს ნაკეთობის ავ-კარგი.
და ყოველივე ეს გადიდებს შენ, ყოვლის შემოქმედს. მაგრამ რანაირად ქმნი ამას? რანაირად შეჰქმენი, ღმერთო, ცა და მიწა? რა თქმა უნდა, არც ცაში და არც მიწაზე არ შეგიქმნია ისინი; არც ჰაერში თუ წყალში, რადგანაც ეს უკანასკნელნი ცასა და მიწას ეკუთვნიან. არც სამყაროში შეგიქმნია სამყარო, რადგანაც არსად იყო ადგილი, სადაც შეიძლებდოა წარმოქმნილიყო, ვიდრე არ წარმოიქმნა, რათა არსებობა დაეწყო. არც არა გქონდა რა ხელთ, რისგანაც შეიძლებოდა შეგექმნა ცა და მიწა. ან კი ვინ მოგცემდა მასალას, თუ უფრო უმალ არ შექმნიდი მას, რათა შემდეგ მისგან შეგექმნა ყოველი? ყველაფერი, რაც კი არსებობს, მხოლოდ იმიტომ არსებობს, რომ შენ არსებობ. ამრიგად, შენ თქვი და „იქმნა“ [30]; ყველაფერი შენი სიტყვით შეიქმნა [31], უფალო.
_________________________________
[30] - შდრ. ფსალმ. 32, 9; 6.
[31] - შდრ. იოანე I, 3.
8. მაგრამ როგორ თქვი? ისე ხომ არა, როგორც მაშინ, როცა ღრუბლებიდან გაისმა შენი ხმა: „ეს არის ძე ჩემი საყვარელი?“ [32] ეს ხმა გაისმა და მიყუჩდა; გაიხმიანა და მიწყდა. ბგერებმა გაიჟღერეს და გაქრნენ: პირველს მეორე მოჰყვა, მეორეს - მესამე და ასე შემდეგ, უკანასკნელ ბგერამდე, რომლის შემდეგაც სიჩუმემ დაისადგურა. აქედან აშკარაა, რომ ისინი თავისი მოძრაობით წარმოშვა შენმა წარმავალმა ქმნილებამ [33], შენი წარუვალი ნების მსახურმა. და დროის მოკლე შუალედში წარმოთქმული ეს შენი სიტყვები გარეგანმა სმენამ აუწყა გონებას, შინაგანი სმენით რომ აყურადებს შენს წარუვალ სიტყვას. და როცა ერთმანეთს შეუდარა ეს ორი სიტყვა: დროის მოკლე შუალედში წარმოთქმული და წარუვალი, მარადიულ დუმილში დავანებული, - გონებამ თქვა: „არა, ეს სხვაა, სულ სხვა; ეს სიტყვები ჩემზე უკნინესნი არიან, ისინი საერთოდ არ არსებობენ, რაკიღა გაიხმიანებენ და გაქრებიან; სიტყვა ჩემი ღმერთისა კი ჩემზე უზენაესია და წარუვალი“ [34].
ამრიგად, თუ შენ წამით გახმიანებული და გამქრალი სიტყვით უბრძანე არსებობა ცასა და მიწას, თუ ამნაირად შეჰქმენი ისინი, მაშასადამე, ცასა და მიწაზე უწინარეს უნდა არსებულიყო ერთგვარი სხეულებრივი ქმნილება, რომლის ხანმოკლე რხევებსაც უნდა გადაეცათ ეს ხმა, ასევე მოკლე დროში რომ გაისმა. მაგრამ არავითარი სხეული არ არსებობდა ცასა და მიწაზე უმალ, ანდა, თუ არსებობდა, მსწრაფლწარმავალი ხმით როდი შექმნიდი მას, რათა წარმოეთქვა ეს წარმავალი სიტყვა, რომლითაც არსებობს უბრძანებდი ცასა და მიწას. კი მაგრამ, რას შეეძლო გამოეცა ამნარი ხმა, თუ არა შენსავ ქმნილებას? მას, რა სიტყვა წარმოსთქვი იმის შესაქმნელად, რასაც შეეძლო ეს სიტყვები წარმოეთქვა?
_________________________________
[32] - მათე III, 17.
[33] - როგორც ჩანს, ნეტარი ავგუსტინე აქ გულისხმობს ჰაერს და იმ როლს, რასაც, ძველ ბერძენ ფილოსოფოსთა მოძღვრებით, ის ასრულებს ბგერის გადაცემისას.
[34] - შდრ. ესაია XL, 8.
9. ასე მოგვიწოდებ შევიცნოთ სიტყვა - ღმერთი, რომელიც არის ღმერთთან [35]; სიტყვა, რომელიც მარადჟამ წარმოითქმის და ყოველივე მის მიერ წარმოითქვა უკუნისიდან. რაც მის მიერ წარმოითქვა, არასოდეს გადავა, არ განქარდება. ყოვლის წარმოსათქმელად სულაც არაა აუცილებელი თანმიმდევრულად, ერთიმეორის მიყოლებით თქვა, რასაც ამბობ: ყველაფერი მარადიულია და ერთდროული. ასე რომ არ იყოს, წარმავლობაც იქნებოდა და ცვალებადობაც, მაგრამ არა ჭეშმარიტი წარუვალობა და ჭეშმარიტი უკვდავება.
მე ვიცი ეს, ღმერთო ჩემო, ვიცი და მადლობას გწირავ [36]; მე ვიცი, შენს წინაშე ვაღიარებ, უფალო, და ჩემთან ერთად იცის და გაკურთხებს ყველა, ვინც უმადურობას არ იჩენს მას შემდეგ, რაც შეიცნო ეჭვშეუვალი ჭეშმარიტება. ჩვენ ვიცით, უფალო, დიახ, ვიცით, რომ აღარ ვიყოთ ის, რაც ვიყავით, ან ვიქეცით იმად, რაც არ ვყოფილვართ, სხვა არა არის რა, თუ არა სიკვდილი და დაბადება. შენს სიტყვაში კი არაფერი არ ქრება, არაფერი არ იცვლება, არაფერი არ იკავებს წინამორბედის ადგილს: ყველაფერი უკვდავია და წარუვალი. ამიტომაცაა, რომ შენი მარადიული სიტყვით ერთდროულად და სამარადისოდ წარმოსთქვამ ყველაფერს, რასაც წარმოსთქვამ; არსებობად მოქცევა ყოველი, რასაც უბრძანებ იარსებოს. და მაინც, ყოველივე ის, რასაც შენი სიტყვითა ქმნი, არც ერთდროულად იღებს დასაბამს და არც უკუნისიდან.
_________________________________
[35] - შდრ. იოანე I, 1.
[36] - შდრ. I კორ. I, 4.
10. მაგრამ რას გეკითხები, უფალო ღმერთო ჩემო? მე თითქოს ვხვდები ამას, მაგრამ არ ვიცი, როგორ გამოვხატო. იქნებ ყველაფერი, რაც იწყებს ან წყვეტს არსებობას, მაშინ იწყებს და წყვეტს, როცა უნდა დაიწყოს და შეწყვიტოს იგი, რაც ცნობილია წარუვალი გონებისათვის. სწორედ ეს გონებაა შენი სიტყვა, ანუ „დასაბამი“ [37], როგორც გვეუწყა. ამას თვითონვე ამბობს სახარებაში თავისი ხორციელი ხმით. ეს სიტყვა გარე სამყაროში გახმიანდა კაცთა სასმენად, რათა ერწმუნათ, თავიანთ გულში დაეწყოთ ძებნა და მარადიულ ჭეშმარიტებაში ეპოვნათ, სადაც ერთადერთი და კეთილი მოძღვარი [38] მოძღვრავს თავის მოწაფეებს [39].
იქ მესმის შენი ხმა, უფალო, რომელიც მესიტყვება, რადგანაც თვით ის გველაპარაკება, ვინც გვმოძღვრავს; ხოლო ვინც არ გვმოძღვრავს, კიდევაც რომ ლაპარაკობდეს, ჩვენთვის როდი ლაპარაკობს [40]. მაგრამ გვყავს კია სხვა მოძღვარი, ურყევი ჭეშმარიტების გარდა? თვით მაშინაც კი, როცა მერყევი არსება გვასწავლის, ცვალებადობას რომ ექვემდებარება, მას მაინც უცვლელ ჭეშმარიტებამდე მივყავართ, და სწორედ ესაა ნამდვილი სწავლა: ვდგავართ, ვუსმენთ და „სიხარულით ვხარობ სიძის ხმის გაგონებისას“ [41], იქ რომ გვაბრუნებს, საიდანაც მოვსულვართ. ამიტომაცაა ის „დასაბამი“: ურყევად რომ არ იდგეს, ვიდრე ჩვენ ვწრიალებთ და აქეთ-იქით ვაწყდებით, მაშინ სადღა დავბრუნდებოდით? [42] როცა ცთომილებისგან თავდაღწეულნი ვბრუნდებთ, ცხადია, იმიტომ ვბრუნდებით, რომ ჩვენი ცთომილება შევიცნეთ, ხოლო მის შეცნობაში ისევ ის გვშველის, ვინც „დასაბამია“ და ჩვენი მოძღვარი.
_________________________________
[37] - შდრ. იოანე, VIII, 25: „უთხრეს მას: ვინა ხარ შენ? და უთხრა მათ იესომ: დასაბამად რას გეუბნებით?“
[38] - იგულიხსმება იესო ქრისტე.
[39] - შდრ. მათე XXIII, 8.
[40] - იოანეს სახარების ზემოთ უკვე ციტირებული მუხლის - VIII, 25 - განმარტებისას ნეტარი ავგუსტინე ამბობს, რომ ქრისტემ აუწყა მოციქულებს ჭეშმარიტება. მარადიული სიტყვა გაუგებარი დარჩებოდა მათთვის, მაგრამ ღმერთი განკაცდა და ჩვენს უძლურებამდე დაიმდაბლა თავი: „მაშ, ირწმუნეთ, რომ მე ვარ დასაბამი, რადგანაც, ეს რომ ირწმუნოთ, მე არა მარტო ვარ, არამედ კიდეც გელაპარაკებით“.
[41] - იოანე III, 29.
[42] - „საით მიიქცეს ადამიანი, რომ კეთილი გახდეს, თუ არა იმ სიკეთისაკენ, რომელიც უყვარს, რომელსაც მიელტვის, რომელსაც ეძებს?“ („სამებისათვის“, 8, 3).
11. ამ „დასაბამით“ - შენი სიტყვით, შენი ძით, შენი ძალით, სიბრძნითა და ჭეშმარიტებით შეჰქმენი, ღმერთო, ცა და მიწა, სასწაულებრივ მეტყველმა და სასწულებრივ მოქმედმა. ვინ ჩასწვდება, ან ვინ აგვიხსნის ამ სასწაულს? რა არის ეს, შორით რომ კიაფობს და განწონის ჩემს გულს, მაგრამ ისე კი, რომ არას ავნებს? შეძრწუნებული ვთრთი და სიყვარულის სახმილით ვიწვი: ვძრწი იმდენად, რამდენადაც შენ არა გგავარ; სიყვარულის სახმილით კი ვიწვი იმდენად, რამდენადაც შენი მსგავსი ვარ. სიბრძნე კიაფობს, თვით სიბრძნის ნათელი მინათებს ღრუბლებიდან, რომლებიც კვლავ გარს მახვევიან, ჩემი გაუძლისი წამებით სასომიხდილსა და სვედავსილობის სიბნელით გარემოცულს. ისე „დაუძლურდა ჩემი ძალა სალმობით“ [43], რომ აღარ შემიძლია ვიტვირთო თვით ჩემი სიკეთე, ვიდრე შენ, უფალო, „მოწყალევ და შემნდობო ყველა ჩემი შეცოდებისა“, არ „განკურნავ ჩემს სნეულებებს“ [44]. მაშინღა იხსნი ჩემს ცხოვრებას ხრწნილებისაგან, შენი წყალობით და შეწყნარებით გვირგვინოსანმყოფ და „სიკეთით აღავსებ ჩემს სურვილს“, რადგანაც „განახლდება ჩემი სიჭაბუკე, როგორც ორბისა“ [45]. „სასოებით ვცხონდებით“ [46] და „მოთმინებით მოველით“ [47], როდის აღასრულებ შენს აღთქმას.
დაე, ვისაც შეუძლია, გონების ყური მიაპყროს შენს სიტყვებს. მე კი, შენს წინასწარმეტყველებას მინდობილი, შემოგღაღადებ: „რარიგ დიდებულნი არიან, უფალო, შენი საქმენი; ყველაფერი სიბრძნით შეჰქმენი“ [48] სწორედ შენი სიბრძნეა დასაბამი და ამ დასაბამით შეჰქმენი ცა და მიწა.
_________________________________
[43] - ფსალმ. 30, 11.
[44] - ფსალმ. 102, 3.
[45] - ფსალმ. 102, 5.
[46] - რომ. VIII, 24.
[47] - რომ. VIII, 25.
[48] - ფსალმ. 103, 24.
12. აჰა, სიბერის სიბრმავეში [49] დანთქმულა მათი გონება, ვინც გვეკითხება: „კი მაგრამ, რას აკეთებდა ღმერთი ცისა და მიწის შექმნამდე? თუკი არაფერსაც არ აკეთებდა უქმად მყოფი, რატომ სამუდამოდ არ დარჩა ასევე უქმად, როგორც უკუნისიდან იყო? ხოლო თუ ღმერთში თავს იჩენს ახალი ნება-სურვილი იმის შექმნისა, რაც მანამდე არასოდეს არ შეუქმნია, მაშინ რაღა მარადიულობა ეთქმის იმას, რაშიაც მანამდე არარსებული სურვილი ჩნდებდა? და მართლაც, ნება ღმერთის ქმნილება კი არა, ყოველგვარ ქმნილებაზე უწინარესია, რადგანაც შეუძლებელი იქნებოდა რისიმე შექმნა, შემოქმედის ნება შექმნილზე ადრე რომ არა არსებულიყო. ამრიგად, ღმერთის ნება განუყოფელია თვით მისი სუბსტანციისაგან. ხოლო თუ ღვთაებრივ სუბსტანციაში თავს იჩენს ის, რაც მანამდე არ ყოფილა მასში, ამნაირ სუბსტანციას მარადიულს ვერ ვუწოდებთ, და ცამდე მართალნიც ვიქნებით. თუკი მარადიული იყო სამყაროს შექმნის ღვთაებრივი ნება-სურვილი, მაშინ რატომ არ არის მარადიული მისი ქმნილება?“ [50].
_________________________________
[49] - „თავის ქადაგებაში (267, 2) სახარების იგავის განმარტებისას, რომლის მიხედვითაც ახალი ღვინო (მაჭარი) ძველ ტიკში არ უნდა ჩაისხას, ნეტარი ავგუსტინე ხორციელ კაცთან აიგივებს ძველ („ბებერ“) კაცს“. - პიერ დე ლაბრიოლის შენიშვნა. იხ. „აღსარებათა“ დასახ. გამოც. გვ. 304.
[50] - თავის გრანდიოზულ თხზულებაში „ღვთის ქალაქისათვის“ (XII, 12 და შმდ.) ნეტარი ავგუსტინე უფრო დაწვრილებით ჩერდება ამ პრობლემაზე, თუმცა იქვე აღიარებს, რომ მისი გადაჭრა ადამიანური გონების შესაძლებლობას აღემატება.
13. ამის მთქმელთ ჯერ კიდევ არ ესმოდათ ღვთაებრივი სიბრძნე, რომელიც გაანათლებს კაცთა გონებას; ჯერ კიდევ არ ესმით ყოველივე ის, რაც შენით და შენში წარმოიქმნა, უფალო. ისინი ცდილობენ, ჩასწვდნენ მარადისობის არსს, მაგრამ დროის ნაკადი კვლავინდებურად მიაქანებს მათ გულს, რომელიც დღემდე ამაოებითაა სავსე.
ვინ შეაჩერებს და გასაქანს არ მისცემს მას, რათა თუნდაც წამით შემდგარმა აღიქვას მარად უძრავი მარადისობის სხივოსანი ათინათი და დროის უწყვეტ დინებას შეადაროს იგი? დაე, დარწმუნდეს, რომ ისინი არათანაზომადნი არიან; დაე, შეიგნოს, რომ დროის ხანგრძლივობას ურიცხვი მსწრაფლწარმავალი წამის სიმრავლე განაპირობებს, გამუდმებით რომ ენაცვლებიან ერთმანეთს. მარადისობაში არა არის რა წარმავალი, არამედ მარადი აწმყოა, მთელი თავისი სისავსით. დრო კი ვერასოდეს ვერ იქნება პირქმინდად აწმყო; დაე, მიხვდეს, რომ მთელ წარსულს მომავალი მიერეკება, რომ მთელი მომავალი წარსულს მისდევს, ხოლო ერთიცა და მეორეც იმისგან იღებს დასაბამს, იმისგან მომდინარეობს, რასაც მარადი აწმყო ჰქვია [52]. ვინ შეაჩერებს კაცის გულს, რათა უძრავად შემდგარმა იხილოს, თუ როგორ განაპიროებებს წარსულსაც და მომავალსაც მარად უძრავი მარადისობა, რომლისთვისაც უცხოა წარსულიც და მომავალიც.
შესწევს კი ჩემს ხელს ამდენი ძალა? ან ენას ჩემსას თუ შეუძლია სიტყვით გადმოსცეს ეს სასწაული?
_________________________________
[51] - შდრ. ფსალმ. 5, 10.
[52] - იხ. პირველი წიგნის შენ. 29.
14. აი, ჩემი პასუხი იმას, ვინც მეკითხება: კი მაგრამ, რას აკეთებდა ღმერთი სამყაროს შექმნამდეო?
ისე როდი მივუგებ, როგორც, გადმოცემით, მიუგია ვიღაცას, რათა ხუმრობით აერიდებინა თავი დაჟინებული კითხვისათვის: რას აკეთებდა და გეენის ცეცხლს უმზადებდა უზენაესი საიდუმლოს მჩხრეკელთაო. მაგრამ ერთია ნათლად ხედვა, და მეორე - მასხრად აგდება. არა, ასე კი არ მივუგებდი, არამედ ვარჩევდი მეთქვა: რაც არ ვიცი, არ ვიცი-მეთქი, მაგრამ მასხრად კი არ ავიგდებდი იმას, ვინც უზენაესი საიდუმლოების თაობაზე მეკითხება რამეს, ანდა შევაქებდი კაცს, სიცრუით რომ პასუხობს ამნაირ კითხვას.
მე შენ ყოველი ქმნილების შემოქმედს გიწოდებ, ღმერთო ჩემო, და თუ „ცად და მიწად“ ყოველი ქმნილება იგულისხმება, თამამად ვიტყვი: ცისა და მიწის შექმნამდე ღმერთი არაფერსაც არ აკეთებდა; რაღაცის კეთება მისთვის ხომ შექმნას ნიშნავდა? ო, ნეტა ყველაფერი, რაც მინდა ჩემდა სასიკეთოდ ვიცოდე, ისევე კარგად ვიცოდე, როგორც ის, რომ არავითარი ქმნილება არ ყოფილა მანამ, სანამ შეიქმნებოდა.
15. ხოლო თუ ვინმე თავქარიანი გარდასულ დროთა ხატებებს შორის დაეხეტება და კითხულობს, რატომაა, რომ შენ, უფალო, ყოვლისმძლეო და ყოვლისმპყრობელო, ცისა და მიწის შემოქმედო, - უთვალავი საუკუნის მანძილზე არ შესდგომიხარ შენს დიად საქმეს, დაე, გამოიღვიძოს და მიხვდეს, რაოდენ ფუჭია და ამაო მისი განცვიფრება.
რანაირად უნდა გაევლო უთვალავ საუკუნეს, თუკი ისინი ჯერ კიდევ არ შეგექმნა საუკუნეთა შემოქმედსა და დასაბამიერ მიზეზს? განა შეიძლება არასებობდეს დრო, შენ რომ არ იყო მისი დასაბამი? ან რანაირად შეიძლებოდა გაევლო, თუკი ჯერ კიდევ არ არსებობდა?
და რაკი შენა ხარ ყოველი დროის შემოქმედი [53], ამიტომ, თუკი ცისა და მიწის შექმნამდე შეიძლება წარმოვიდგინოთ გარკვეული დროის არსებობდა, რა უფლება გვაქვს ვამტკიცოთ, თითქოს უქმად და უმოქმედოდ იყავი? [54] თვით ეს დრო სწორედ შენ შეჰქმენი, და, რა თქმა უნდა, ვერავითარი დრო ვერ გავიდოდა, ვიდრე შენ არ შეჰქმნიდი მას. ხოლო თუ ცასა და მიწაზე უწინარეს საერთოდ არ იყო დრო, რაღად ვკითხულობთ, რა იყო „მაშინ“? როცა არ იყო დრო, არ იყო არც „მაშინ“.
16. არა, დროში როდი იყავი დროთა უადრეს, თორემ მაშინ ვერ იქნებოდაი ყველა დროზე უწინარესი. შენ წინ უსწრებდი მთელ წარსულს, მარადისობის წარუვალი აწმყოს თხემზე დავანებული და მთელ მომავალზე უზენაესი, რადგანაც მომავლი მოვა და წავა, „შენ კი მარად იგივე ხარ, და შენი წლები არ დაილევიან“ [55]. შენი წლები არც მოდიან და არც მიდიან. შენი წლები უძრავნი არიან და ერთდროულნი: ისინი დგანან. მომავალნი როდი განდევნიან მიმავალთ, რადგან ისინი საერთოდ არ გადიან. ჩვენი წლები კი მაშინ გასრულდებიან, როცა ყველანი წარსულად იქცევიან. „შენი წლები როგორც ერთი დღე“ [56], ხოლო ეს დღე ყოველდღიურად როდი ახლდება, არამედ ყოველდღე ერთი და იგივეა, რადგანაც შენი დღევანდელი დღე ადგილს არ უთმობს ხვალინდელს და არც ცვლის გუშინდელს [57]. შენი დღევანდელი დღე მარადისობაა, ამიტომაც შენი თანამარადისია [58] შენი ძე, რომელსაც უთხარი: „დღეს გშობე შენ“ [59]. ყველა დრო შენ შეჰქმენი და ყველა დროზე უწინარესი ხარ, რადგანაც არ არსებულა ისეთი დრო, როცა დრო სულ არ იყო.
_________________________________
[53] - დედანშია არა „creator“, არამედ სრულიად მოულოდნელი „operator“.
[54] - შდრ. დაბად. II, 3.
[55] - ფსალმ. 101, 28.
[56] - II პეტრე III, 8.
[57] - შდრ. წიგნი I, VI, 10: „განა შეიძლება სხვაგან დიოდეს წყარო, საიდანაც ჩუხჩუხით იღვრება ჩვენში არსება და სიცოცხლე? არა, შენა გვქმნი, უფალო, ვისთვიასც ერთია არსებობა და სიცოცხლე, რადგანაც შენა ხარ უზენაესი არსებობა და უზენაესი სიცოცხლე. დიახ, უზენაესი ხარ და უცვლელი, დღევანდელი დღე არასოდეს მთავრდება შენში, თუმცა არა, მაინც მთვრდება, რადგანაც ყოველი დღე შენშია; და ვერც ერთი დღე ვერ გაიკვლევდა გზას, შენში რომ არ ყოფილიყო. ხოლო რაკი „შენი წლები წარუვალნი არიან“, სწორედ ეს წლებია დღევანდელი დღე. ვინ მოსთვლის, ჩვენი წინაპრების რამდენ დღესა და წელს გაუვლია შენი დღევანდელი დღის გავლით, რომლისგანაც შეუძენიათ ელფერი და ზიარებიან არსებობას, ანდა რამდენი გაივლის კიდევაც, რომდენი შეიძენს იმავე ელფერს და ეზიარება იმავე არსებობას. „შენ კი ერთი და იგივე ხარ“: ყოველივე ხვალინდელს „დღევანდლად“ აქცევ, როგორც აქამდე გიქცევია“...
[58] - დედანში ზუსტად ასეა: „coaeternus“.
[59] - ფსალმ. 2, 7; ებრ. V, 5.
17. არ არსებულა ისეთი დრო, როცა შენ არ შეგექმნას რამე; აკი შენა ხარ თვით დროის მოქმედი. არ არსებობს დრო, შენი თანამარადისი რომ იყოს, რადგანაც შენ წარუვალი ხარ, ხოლო დრო რომ წარუვალი იყოს, დროც აღარ იქნებოდა იგი.
რა არის დრო? [60] ვინ განმარტოს ეს მარტივად და სხარტად? ვინ ჩასწვდეს ამას გონებით, რათა შემდეგ აგვიხსნას ცხადად? მაგრამ რა არის ჩვენთვის უფრო ჩვეულებრივი და ცნობილი? განა საუბრისას სწორედ ასე არ აღვიქვამთ მას? როცა ჩვენ ვლაპარაკობთ დროზე, რა თქმა უნდა, მშვენივრად გვესმის, რა არის ეს, და როცა სხვა ლაპარაკოს მასზე, ასევე მშვენივრად გვესმის ჩვენი თანამოსაუბრის სიტყვებიც.
კეთილი და პატიოსანი; მაგრამ მაინც რა არის დრო? თუ არავინ მეკითხება ამას, დიახაც ვიცი, რა არის დრო, მაგრამ თუ მოვინდომებ შემკითხველს ავუხსნა დროის რაობა, მაშინ კი არაფერიც არ მესმის. და მაინც, მე შემიძლია დაბეჯითებით ვამტკიცო, რაც ვიცი: არაფერი რომ არ გადიოდეს, არ იქნებოდა წარსული დრო; არაფერი რომ არ მოდიოდეს, ასევე არ იქნებოდა მომავალი; და არაფერი რომ არ იყოს, არ იქნებოდა არწმყოც.
მაგრამ რანაირად შეიძლება იყოს ეს ორი დრო - წარსული და მომავალი, თუკი პირველი უკვე აღარ არის, ხოლო მეორე ჯერ კიდევ არ არის? აწმყოც რომ ყოველთვის აწმყოდ რჩებოდეს და წარსულში არ გადადიოდეს, მაშინ ის დრო კი აღარ იქნებოდა, არამედ მარადისობა; აწმყო მხოლოდ იმდენადაა დრო, რომ წარსულში გადადის. მაშ, როგორღა შეგვიძლია ვამტკიცოთ, რომ აწმყო არის, თუკი მისი არსებობის ერთადერთი მიზეზი ისაა, რომ აღარ იყოს? მაშ, განა ვცდებით, როდესაც ვამბობთ - დრო მხოლოდ იმიტომ არსებობს, რომ არყოფნისაკენ მიილტვის?
_________________________________
[60] - „რა არის დრო?“ - ამ კითხვით ჩვენ მივადგებით „აღსარებათა“ და, საერთოდ, ნეტარი ავგუსტინეს მოძღვრების ერთ-ერთ კარდინალურ პრობლემას, რომლის გადაჭრითაც უფრო ადრე ცდილობდა ანტიკური სიბრძნისმეტყველება, უფრო გვიან კი შუა საუკუნეების, რენესანსისა თუ ახალი დროის ევროპული კულტურის წიაღში აღმოცენებული თითქმის ყველა უნივერსალური ფილოსოფიური სისტემა.
მკითხველს ალბათ ახსოვს დიდი გერმანელი მწერლისა და მოაზროვნის თომას მანის სიტყვები, რომლებითაც იწყება „ჯადოსნური მთის“ მეექვსე თავი და რომლებშიაც გარკვეულწილად შეჯამებულია ზემოხსენებული მცდელობის არა ერთი და ორი მომენტი:
„რა არის დრო? მისტერია! დრო ყოვლისშემძლეა, თუმცა საკუთარი რეალობა არ გააჩნია; ესაა მოვლენათა სამყაროს პირობა, ესაა მოძრაობა, სივრცეში სხეულთა არსებობასთან და თვით სივრცის მოძრაობასთან შერწყმული და შეერთებული. მაგრამ იქნებოდა დრო, რომ არ ყოფილიყო მოძრაობა? იქნებოდა მოძრაობა, რომ არ ყოფილიყო დრო? ფუჭი კითხვაა! იქნებ დრო სივრცის ფუნქციაა? თუ პირიქით? ორივე ერთი და იგივეა? ფუჭია განვაგრძოთ კითხვა! დრო აქტიურია, ქმნის. მაინც რასა ქმნის? ცვალებადობას. „ახლა“ არ არის „მაშინ“, „აქ“ არ არის „იქ“, რაკიღა მათ შორის ყოველთვის არსებობს მოძრაობა. მაგრამ რაკი მოძრაობა, რომლითაც იზომება დრო, წრიულია, თავის თავშივე იკეტება, ეს მოძრაობა და ეს ცვალებადობა შეიძლება სრულად კვალიფიცირებულ იქნეს, როგორც სიმშვიდე და უძრაობა. „მაშინ“ განუწყვეტლივ მეორდება „ახლა“-ში, ხოლო „იქ“ - „აქ“-ში. მაგრამ რაკი, მეორეს მხრივ, თავგანწირვული ძალისხმევის მიუხედავად, შეუძლებელი შეიქნა სასრული დროისა და საზღვრული სივრცის წარმოდგენა, გადაწყდა მიეჩნიათ, რომ დროცა და სივრცეც მარადიულია და უსასრულო, იმის იმედით, რომ ცოტა უფრო სრულყოფილი დეფინიციისათვის მიეღწიათ. მაგრამ მარადიულისა და უსასრულოს პოსტულატის დადგენა ხომ არ აუქმებს ლოგიკურად და მათემატიკურად ყოველივე სასრულს და საზღვრულს? ყველაფერი სულზე ხომ არ დაიყვანება? შესაძლებელია თანმიმდევრობა მარადისობაში? შესაძლებელია ზედდება უსასრულობაში? როგორ შევუთანხმოთ მარადიულსა და უსასრულოს ეს დამხმარე ჰიპოთეზები დისტანციის, მოძრაობის, ცვალებადობის ცნებებს? აღარაფერი რჩება, გარდა საზღვრულ სხეულთა მოძრაობისა სამყაროში? ფუჭი კითხვაა!“
როგორც ვხედავთ, ამ ვრცელ ციტატაში კითხვითი წინადადებები ჭარბობს, ხოლო მათზე გაცემულ თითმის ყველა პასუხს ჰიპოთეზა უფრო ეთქმის, ვიდრე მეცნიერული კვლევა-ძიების საბოლოო შედეგთა კონსტატაცია მაგრამ ჩვენ დღემდე არ ვიცით, რა არის დრო, დღემდე არ გაგვაჩნია დროის ზუსტი და ამომწურავი განსაზღვრა. საქმე ისაა, რომ თვით პირწმინდად ფორმალური თვალსაზრისითაც კი შეუძლებელია დროის დეფინიცია. და მართლაც, ლოგიკურ მსჯელობაში - „დრო არის“... ჩვენ პრედიკატამდეც კი ვერ მივდივართ, რადგანაც ზმნის პირიელი ფორმა „არის“, რომელიც ჩვენს მსჯელობაში კოპულის როლს ასრულებს, ერთმანეთს რომ უნდა დაუკავშირს სუბიექტი („დრო“) და პრედიკატი („X“), გრამატიკული გაგებით თვითონვე გვევლინება დროს. ასე რომ, აქ თავს იჩენს აშკარა ტავტოლოგია, რაც ლოგიკური მსჯელობის გაგრძელების საშუალებას აღარ გვიტოვებს.
მაგრამ კვლავ მივუბრუნდეთ ანტიკურ სიბრძნისმეტყველებას, რომელიც მნიშვნელოვანწილად განაპირობებს დროის ნეტარი ავგუსტინესეულ კონცეფციას. როდესაც ანტიკური ეპოქის ფილოსოფოსი დროზე ლაპარაკობს, ის, უწინარეს ყოვლისა, დღეებისა და ღამეების, თვეებისა და წლების რეგულირდება და პერიოდულ თანმიმდევრობასა თუ მონაცვლეობაზე ფიქრობს. დრო ისე მჭიდროდაა დაკავშირებული ციურ სხეულთა სადღეღამისო მოძრაობასთან, რომ მას ხშირად ციური სფეროს მოძრაობასთან, ზოგჯერ კი თვით ამ სფეროსთანაც აიგივებენ. რაც შეეხება საკუთრივ დროის გენეზისს, ზოგიერთი ანტიკური კონცეფციის თანახმად, ის დაუსაბამოა, ზოგიერთის მიხედვით კი - დასაბამიერი. ასე მაგალითად, პლატონი ამტკიცებს, რომ სამყაროს შექმნამდე დრო არ არსებობდა: „ცის დაბამდებამდე არც დღეები იყო და არც ღამეები, არც თვეები და წლები, არამედ მათი დასაბამი ციური წესრიგის შექმნასთან ერთად იქნა დასახული“ („ტიმეოსი“, 37 d). და მართლაც, დროსა და სივრცეს თავისთავადი არსებობა არ გააჩნიათ: წარმოუდგენელია სივრცე ყოველგვარი ობიექტის, ყოველგვარი საგნის გარეშე, ისევე, როგორც დრო - მოვლენათა გარეშე. ამიტომ როცა არ არსებობდა სამყარო, არც დრო და სივრცე არსებობდა.
პლატონის კონცეფციით, დრო, ისევე, როგორც მთელი მატერიალური, დროსა და სივრცეში არსებული გრძნობად-კონკრეტული სამყარო იდეათა ზედროული და ზესივრცული, მარად უცვლელი და უძრავი ინტელიგიბილური სინამდვილიდან იღებს დასაბამს. ცის, ანუ სამყაროს შექმნასთან ერთად შემოქმედი (დემიურგოსი) ქმნის დროსაც, რომელსაც „ტიმეოსი“ ახასიათებს როგორც ერთადერთი და უძრავი მარადისობის მოძრავსა და რიცხვთა კანონის მიხედვით მარადმედინ ხატებას. კოსმოსის მოწესრიგებული და ჰარმონიული მოძრაობა, გრძნობად-კონკრეტული სამყაროს დინამიზმი სხვა არა არის რა, თუ არა იდეალური სინამდვილის, მისი უძრაბის პროეცირება ქმნადობის წიაღში. ზუსტად ასევე, დროც - ამქვეყნიურ საგანთა და მოვლენათა არსებობის, მათი მოძრაობისა და ცვალებადობის ფორმა - უცვლელი და უძრავი მარადისობის ანალოგიურ პროექციად გვევლინება. „მარადისობა“ („აიონ“) პლატონისათვის ძირეულად განსხვავდება ამ სიტყვის ჩვენი თანადროული გაგებისაგან. ამ ტერმინით „ტიმეოსში“ აღინიშნება არა ბუნდოვანი, გაურკვეველი და ჯერ კიდევ არარსებული მომავლიდან აწ უკვე აღარ არსებული წარსულისაკენ ცალსახად და უკუმოუქცევლად მედინი „დროის“ („ხრონოს“) უსასრულო ოდენობა, რომელიც წინ უსწრებს, ან მოსდევს აწმყოს, არამედ ერთგვარი ექსტრატემპოლარული (დროის მიღმური, დროის გარეშე არსებული) რეალობა (ჩვენი „უჟამო ჟამი“, ალბათ, ყველაზე სრულად და ამომწურავად გამოხატავს ამ ცნების შინაარსს). დღევანდელი გაგებით, „დრო“ სასრულია „მარადისობა“ კი უსასრულო, მაშინ როდესაც პლატონის აზრით, ამ ორ ცნებას შორის რაოდენობირივი (კვანტიტატური) კი არა, თვისებრივი (კვალიტატური) სხვაობა არსებობს.
„ტიმეოსის“ მარადისობა ინტეგრალური, ცალკეულ მომენტებად (წარსული, აწმყო, მომავალი) განუწილველი დროა, თუ შეიძლება ასე ითქვას, მარადიული, წარუვალი აწმყო, რომელიც ხასიათდება ერთადერთი ატრიბუტით - „არის“. და პირიქით, საკუთრივ დრო ცალკეულ მომენტებადაა განწილული. მას თავისი ნაწილები („მერე“) და თავისი სახეები („ეიდე“) აქვს. დროის ნაწილებია დღეები და ღამეები, თვეები და წლები, სახეები კი - „იყო“ და „იქნება“ (ე.ი. წარსული და მომავალი). „არის“, პლატონის მიხედვით, მარტოოდენ მარადისობის ატრიბუტია; რაც შეეხება დროის იმ მომენტს, რომელსაც აწმყოს ვუწოდებთ ჩვენ, ის თითქოს კიდეც არსებობს და არც არსებობს, რაკიღა მხოლოდ და მხოლოდ წარსულისა და მომავლის ერთნაეთისაგან გამმიჯნავ ზღვრად, მსწრაფლწარმავალ წამად თუ დროული ნაკადის ერთგვარ „ატომად“ გვევლინება. შეადარე არისტოტელე: „ამრიგად, რამდენადაც „ახლა“ (არისტოტელეს „ახლა“ იგივეა, რაც პლატონის „არის“, - ბ.ბ.) სხვა არა არის რა, თუ არა ზღვარი, ის არ არის დრო და მხოლოდ თანხვდომითაა ნიშნეული დროისათვის, ვინაიდან ზღვარი ეკუთვნის მხოლოდ იმას, რის ზღვრადაც ის გვევლინება („ფიზიკა“, 220 b 22-24).
აქ არც დროა და არც ადგილი, რათა უფრო დაწვრილებით შევჩერდეთ დროისა და მარადისობის პლატონური გაგების ცალკეულ მომენტებზე, და უშუალოდ გადავალთ დროის არისტოტელესეულ ინტერპრეტაციაზე, რომელსაც პლატონის კონცეფცია უდევს საფუძვლად. განსხვავება ისაა, რომ მოწაფე უფრო დეტალურად ამუშავებს და კონსტრუქციული ელემენტებით ამდიდრებს მასწავლებლის მიერ ზოგადად მოხაზულ სქემას; ამასთანავე, მეტაფიზიკური „მოძრაობისაგან“ დამოუკიდებლად განიხილავს რეალურ სამყაროში მედის დროს, სამყაროში, რომელიც, მისი მტკიცებით, დაუსაბამოა, მაშინ როდესაც პლატონის თვალსაზრისით მას დასაბამი აქვს. მაგრამ მოდით, უშუალოდ მოვუსმინოთ არისტოტელეს:
„დრო იმდენად ბუნდოვანი რამ არის, რომ ან საერთოდ არ არსებობს, ამ ძლივსძლივობით თუ შეიძლება მიჩნეულ იქნეს არსებულად, რაც შეიძლება შემდეგზე დაყრდნობით ვივარაუდოთ: მისი ერთი ნაწილი იყო და უკვე აღარ არის, მეორე იქნება და ის ჯერ კიდევ არ არის; ამ ნაწილებისაგან ითხზვის უსასრულო დროცა და გამუდმებით გამოყოფადი დროის თვითეული შუალედიც. ხოლო ის,რ აც არარსებულისაგან ითხზვის, როგორც ჩანს, შეუძლებელია წილნაყარი იყოს არსებობასთან. ამასთანავე, ყოველი დაყოფადი საგნისათვის, თუკი ის მართლა არსებობს, აუცილებელია, რომ, ვიდრე არსებობს, ყველა, ან ზოგიერთი მისი ნაწილი მაინც არსებობდეს, ხოლო ასევე დაყოფადი დროის ზოგიერთი ნაწილი უკვე იყო, ზოგიერთი იქნება, და არც ერთი არ არის, არ არსებობს. „ახლა“ კი (ე.ი. „აწმყო“ - ბ.ბ.) ნაწილი არ არის, რადგანაც ნაწილით იზომება მთელი, რომელიც ნაწილებისაგან უნდა ითხზვოდეს; დრო კი, ეტყობა, „ახლა“-საგან არ ითხზვის. ეგეც არ იყოს, ადვილი დასადგენი როდია, რჩება თუ არა „ახლა“ (რომელიც, ეტყობა, ერთმანეთისაგან ჰყოფს წარსულსა და მომავალს) მუდამ ერთი და იგივე, თუ ყოველთვის სხვად იქცევა. თუ ის სულ მუდამ სხვადასხვაა და დროში არცერთი ნაწილი არ არის მეორესთან ერთად (გარდა მომცველისა და მოცულისა, როგორც ნაკლებ დროს მოიცავს მეტი), ხოლო ამჟამად არარსებული, მაგრამ უწინ არსებული აუცილებლად ოდესღაც გაქრა, ამიტომ არცერთი „ახლა“ არ იარსებობს მეორე „ახლა“-სთან ერთად, არამედ ადრინდელი ყოველთვის უნდა გაქრეს. თავის თავში ის ვერ გაქრება, რადგანაც სწორედ მაშინაა იგი; ისიც წარმოუდგენელია, რომ ადრინდელი „ახლა“ მეორე „ახლა“-ში გაქრეს, რადგანაც შეუძლებელია დავუშვათ „ახლა“-თა თანმიმდევრობა, როგორც წერტილისა - წერტილის კვალდაკვალ. თუ, ამრიგად, ერთი „ახლა“ მის მომდევნოში კი არა, რომელიღაც სხვა „ახლა“-ში ქრება, მაშინ ის ერთდროულად შუალედურ „ახლა“-თა შორის იქნებოდა, რომელთა რიცხვიც უსასრულოა, ეს კი შეუძლებელია გახლავთ. მაგრამ ისიც შეუძლებელია, რომ ერთი და იგივე „ახლა“ ყოველთვის იყოს, რადგანაც რაღაც დაყოფადსა და საზღვრულს მხოლოდ ერთი ზღვარი როდი აქვს, თუნდაც ის ერთი ან რამდენიმე მხრივ უწყვეტიც იყოს; „ახლა“ კი ზღვარია: ასე რომ, შეიძლება ავიღოთ საზღვრული დრო. გარდა ამისა, თუ ერთდროული - არა ადრინდელი და არა მერმინდელი - არსებობა ერთსა და იმავე „ახლა“-ში არსებობასა ნიშნავს, ამიტომ თუ ამ „ახლა“-ში მოქცეულია ადრინდელიც და მერმინდელიც, მაშინ ერთდროული იქნება ათი ათასი წლის წინანდელი ამბავი და ის, რაც დღეს მოხდა, და არაფერი არ იქნება ერთმანეთზე ადრინდელი ან გვიანდელი“ („ფიზიკა“, IV, 10, 218 a).
არისტოტელეს მთელი შემდგომი მსჯელობა დროის შესახებ ძალზე რთულია, ზოგჯერ კი იმდენად ბნელი და ბუნდოვანი, რომ მრავალრიცხოვან კომენტატორთა თავგამოდებული მცდელობა კიდევ უფრო აბნელებს და აბუნდოვანებს საკითხს, ნაცვლად იმისა, რომ სინათლე მოჰფინოს მას. თუმცა ზოგადი აზრის გამოტანა მაინც ხერხდება: როგორც ზემოთ მოტანილი ფრაგმენტიდან ჩანს, დროის თვით არსებობაც კი სათუოა, რადგანაც ის შემდეგი მომენტებისაგან ითხზვის: ერთის მხრივ, წარსული, რომელიც იყო და აწ უკვე აღარ არის, მეორეს მხრივ კი მომავალი, რომელიც იქნება, მაგრამ ჯერ კიდევ არ არის. „ხოლო ის, რაც არარსებულისაგან ითხზვის - არისტოტელეს მართებული შენიშვნით, - შეუძლებელია წილნაყარი იყოს არსებობასთან“. რაც შეეხება აწმყოს („ახლა“), ის მხოლოდ წარსულისა და მომავლის გამყოფი ზღვარია, წამდაუწუმ ცვალებადი ზღვარი, არავითარი გრძლივობა არ გააჩნია და ამიტომ არ შეიძლება დროის მომენტად იქნეს მიჩნეული. დროის ეს პარადოქსული თავისებურებანი უკიდურესად აძნელებს მის გაგებას.
შემდეგ არისტოტელე აანალიზებს იმ სწავლულთა თვალსაზრისს, რომელნიც დროის ციური სფეროს მოძრაობასა და თვით ამ სფეროსთანაც კი აიგივებენ, რის შედეგადაც დაასკვნის, რომ „დრო არ არის მოძრაობა, თუმცა მოძრაობის გარეშე კი არ არსებობს“ („ფიზიკა“, IV, 10, 219 a; შდრ. თომას მანის კითხვა: „იქნებოდა დრო, რომ არ ყოფილიყო მოძრაობა? იქნებოდა მოძრაობა, რომ არ ყოფილიყო დრო?“), რადგანაც ჩვენ მხოლოდ მოძრაობის მეშვეობით აღვიქვამთ და ვზომავთ კიდეც დროს (აქვე უნდა შევნიშნოთ, რომ ძველი ბერძნები ძალზე ფართო მნიშვნელობას ანიჭებდნენ ტერმინს „მოძრაობა“: ეს იყო არა მარტო მატერიის სივრცული მოძრაობა, არამედ მისი ყოველგვარი ცვლილებაც, ბუნებრივიც და ხელოვნურიც, ფიზიკურიც და ქიმიურიც, ისევე, როგორც ადამიანის ყველა ფსიქიკური აქტი, მისი შეგრძნებები, აღქმები, აზრები თუ განცდები).
რაკიღა დაადგინა, რომ დრო არ არის მოძრაობა, მაგრამ, ამასთანავე, არ შეიძლება მოძრაობის გარეშე არსებობდეს, არისტოტელე დროის განსაზღვრის საფუძვლად იღებს შემდეგ დებულებას: ესაა დანარჩენთაგან განსხვავებული ორი დროული მომენტის მსგავსების განცდა ჩვენი ცნობიერების მიერ: „ჩვენ შევიცნობთ დროს, როცა ზღვარს ვუდებთ მოძრაობას და ამრიგად განვსაზღვრავთ ადრინდელსა და მერმინდელს; მაშინ ვამბობთ, რომ დრომ განვლო, რაკიღა გრძნობებით აღვიქვამთ არდინდელსა და მერმინდელ მომენტს. ჩვენ იმის მეშვეობით გავმიჯნავთ მათ, რომ ერთხელ ერთს აღვიქვამთ, მეორეჯერ კი - მეორეს, ხოლო მათ შორის - რაღაც ორივესაგან განსხვავებულს. რადგანაც მაშინ ჩვენ ვიაზრებთ ორ კიდურა წერტილს როგორც შუალედურისაგან განსხვავებულს, და სული აღნიშნავს ორ „ახლა“-ს - ადრინდელსა და მერმინდელს; აი, რას ვუწოდებთ დროს, რადგანაც სწორედ მომენტებით შემოსაზღვრული „ახლა“ გვეჩვენება დროდ“ („ფიზიკა“, IV, 10, 219 a 22-30). ბოლოს და ბოლოს, არისტოტელე გვთავაზობს დროის შემდეგ დაფინიციას: „როდესაც არის „უწინ“ და „შემდეგ“, მაშინ ჩვენ ვლაპარაკობთ დროზე, რადგანაც დრო სხვა არა არის რა, თუ არა მოძრაობის რიცხვი ადრინდელსა და მერმინდელთან მიმართებით. ამრიგად, დრო თავისთავად როდია მოძრაობა, არამედ მოძრაობად გვევლინება იმდენად, რამდენადაც მოძრაობა შეიცავს რიცხვს“ (იქვე, 219 a 33 - 219 b 3).
ერთის სიტყვით, არისტოტელეს ორწევრიან ლოგიკურ სტრუქტურაში: მოძრაობა - დრო, დრო - მოძრაობა, ძნელია ხაზი გაუსვა რომელიმე წევრის პრიმატს. მიუხედავად იმისა, რომ ყოველგვარი მოძრაობა (ისევე როგორც ყოველგვარი ცვალებადობა) დროში ხდება და დროით იზომება. არც ერთი დაიყვანება მეორეზე და არც მეორე - პირველზე: „ჩვენ არამარტო მოძრაობას ვზომავთ დროით, არამედ დროსაც - მოძრაობით, - იმის გამო, რომ ისინი ერთმანეთს განსაზღვრავენ, რადგანაც დრო განსაზღვრავს მოძრაობას, როგორც მისი რიცხვი, ხოლო მოძრაობა - დროს. და ჩვენ ვლაპარაკობთ დიდსა და მცირე დროზე, როცა მას მოძრაობით ვზომავთ, ისევე, როგორც რიცხვს ვზომავთ საგნებით, რომლებიც თვლას ექვემდებარებიან, ასე მაგალითად, ცხენების რიცხვს - ცხენით. სწორედ რიცხვის მეშვეობით ვგებულობთ ცხენების რაოდენობას და, პირიქით, სათითოად რომ ვითვლით ცხენებს - მათ რიცხვს. იგივე ითქმის დროისა და მოძრაობის მიმართაც: დროით ჩვენ ვზომავთ მოძრაობას, მოძრაობით კი - დროს“ (იქვე, 220b 15-25).
მაგრამ არსებობს მოძრაობის (ცვალებადობის) ურიცხვი სხვადასხვა სახე, და თუ მისი რიცხვი, ანუ ზომა თუ საზომი არის დრო, მაშინ მოძრაობის თვითეულ სახეს მისი სპეციფიკური დრო უნდა შეესაბამებოდეს. არისტოტელე თვითონვე გრძნობს ამას (იქვე, XIV, 223b 1-5), მაგრამ სათანადო დასკვნა კი არ გამომაქვს. სამყაროში მიმდინარე ყველა პროცესის დრო მის ნააზრევში უნიფიცირებულია და სტანდარტიზირებული: ესაა დრო, რომლითაც იზომება ციური სფეროს რეგლუარული და თანაბარზომიერი წრებრუნვა; ამიტომაც გვეჩვენება, თითქოს დრო სწორედ ეს წრებრუნვა იყოს.
თავის მესამე „ენნეადაში“ (7,9) პლოტინი კრიტიკის საგნად აქცევს დროის, როგორც მოძრაობის რიცხვის თუ ზომის არისტოტელესეულ გაგებას: თუკი დრო მართლაც მოძრაობის რიცხვია, მაშინ ის უფრო მეტად როდი უკავშირდება მოძრაობას, ვიდრე რიცხვი „ათი“ ცხენებს თუ ხარებს, რომლებსაც ის აღრიცხავს. მეორეს მხრივ, თუ დრო უშუალოდ უკავშირდება მოძრაობას, რომელსაც ზომავს, რაკიღა მის ზრდასთან ერთად იზრდება, როგორ განვასხვავოთ ერთმანეთისგან საკუთრივ დრო და მისი მეშვეობით გაზომილი მოძრაობა? ხოლო თუ ეს განსხვავება მაინც შესაძლებელია, მაშინ დრო, როგორც მოძრაობის რიცხვი, პირწმინდად ექსტერიორული, პირწმინდად გარეგნულია მოძრაობის მიმართ და, მაშასადამე, ისევე, როგორც პირველ შემთხვევაში, უბრალო არითმეტიკულ რიცხვადა რჩება, რომელიც დროის არავითარ გაგებას არ შეიცავს. ეგეც არ იყოს, არისტოტელე დაბეჯითებით ამტკიცებს: „ჩვენ არა მარტო მოძრაობას ვზომავთ დროით, არამედ დროსაც - მოძრაობით, - იმის გამო, რომ ისინი ერთმანეთს განსაზღვრავენ“. კეთილი და პატიოსანი, - შენიშნავს პლოტინი, - მაგრამ აქვე უნდა ვიკითხოთ: ნუთუ იმისათვის, რომ დრო არსებობდეს, აუცილებელი პირობაა მისი გაზომვა? ამასთანავე, რაკიღა დრო უსასრულოა, რომელიც არავითარ განზომილებაში არ თავსდება, საინტერესოა, დროის მაინც რომელ მომენტს მივიჩნევთ ათვლის წერტილად, ანუ ამ უსასრულო დროის მიმართ „შემდგომად“ თუ „უწინარესად“?
საქმე აშკარა აბსურდამდე მიდის. დროის ბუნება იმდენად პარადოქსულია, რომ მისი განმარტებისას ანტიკურობის თვით ყველაზე დიდი ლოგიკოსიც კი ელემენტარულ ლოგიკურ შეცდომას (petitio principii თუ idem per idem) უშვებს. სწორედ ამიტომ - დასძენს პლოტინი, - ერთხელ და სამუდამოდ უარი უნდა ვთქვათ იმაზე, რომ ფიზიკურ სამყაროს დავუქვემდებაროთ დრო, რაკიღა მისი ნებისმიერი სუბორდინაცია მატერიალური სინამდვილისადმი გარდაუვალ მარცხს გვიქადის და ჩიხში გვამწყვდევს.
აი, რატომაა, რომ პლოტინი კვლავ მიუბრუნდება „მარადისობის“ („აიონ“) პლატონისეულ ცნებას, „მარადისობისა“ რომელსაც თავისი დიდი მასწავლებლის კვალდაკვალ, კოსმიური გონების აზრობრივი და არსობრივი სისავსის, მისი უწყვეტი იდეალური ქმედითობისა თუ აბსოლუტური სიცოცხლის ატრიბუტად სახავს. პლატონისგანვე სესხულობს იგი ძირითად იდეას, რომლის მიხედვითაც დრო სხვა არა არის რა, თუ არა უცვლელი მარადისობის მოძრავი ხატი, და ახალი სტრუქტურული ელემენტით ამდიდრებს მას: დროს, როგორც „სამყაროული მოძრაობის ინტერვალს“, სამყაროს სულის „სასიცოცხლო ინტერვალებთან“ აიგივებს. ასე იკვეთება უნივერსალური სიმეტრია: რა კავშირიცაა მარადისობასა და კოსმიურ გონებას შორის, იმავე კავშირით ერწყმიან ერთმანეთს დროცა და სამყაროს სულიც.
პლოტინის მიხედვით, სამყაროს სული ერთგვარი შუალედური საწყისია იდეალურ სინამდვილესა და გრძნობად-კონკრეტულ სამყაროს შორის. დემიურგოსის პირმშო, კოსმოსის მაცოცხლებელი და მამოძრავებელი ძალა, მისი ერთიანობის წარუვალი პრინციპი; სამყაროს, როგორც ღვთაებრივი ცოცხალი არსის თვითშემეცნება; მათემატიკურ და მუსიკალურ თანაფარდობათა ერთობლიობა, რომელთა მიხედვითაც იგება ცვლადი და ქმნადი სინამდვილე; კოსმიური სრულქმნილების პირველსაწყისი, რომლის მეოხებითაც იდეები მატერიაში რეალიზდებიან, მატერიაში ისხამენ ხორცს.
დრო - მარადისობის პროექცია გრნობად-კონკრეტულ სინამდვილეში - სამყაროს სულის სიცოცხლეა, მარად მოძრავი და ბობოქარი სიცოცხლე, რომელიც გულისხმობს გამუდმებულ გადასვლას სიცოცხლის გამოვლენის ერთი რომელიმე ფორმიდან მეორეზე (სამყაროული სიცოცხლე - წერს პოლ ვალერი, - „შეიძლება შევადაროთ ბობოქარ ხანძარს, რომელიც გააფთრებით უტევს ყველაფერს, რაზედაც კი „ალი მიუწვდება“; უსასრულოდ ვრცელდება, დროებით უკან იხევს, ჩერდება, ნაპერწკალს ტყორცნის, რათა გადალახოს სივრცე, დაიპყროს ახალი მიჯნა, ფეხდაფეხ მისდევს თავისსავე თავს, იერიშით იღებს ყველაფერს, რასაც გზად აწყდება და რითაც საზრდოობს, დაუსრულებლად ქმნადი, ცვლადი და თავისი ყოველწამიერი რაობისაგან განსხვავებული, - აი, როგორ აღიქვამდა დამკვირვებელი სიცოცხლის სტიქიურ მთლიანობას და ერთობლიობას, მაორგანიზებელ და მაფორმირებელ ძალას, რომლის „ნადავლიც“ ხდება ყველაფერი, რაც შეიძლება ფორმით ორგანიზებულ იქნეს, ისევე, როგორც დეფორმირდება ყველაფერი, რაც შეიძლება დაიწვას, დაიფერფლოს და დანახშირდეს“. - იხ. პოლ ვალერი, სულის კრიზისი; ფრანგულიდან თარგმნა ბ.ბრეგვაძემ, თბ. 0994, გვ.113).
დრო სულის ქმედითობის მომენტთა თანმიმდევრული მონაცვლეობაა. გრძნობადი სინამდვილე რომ შექმნა, სამყარო სულმა „გაადროულა“. დროის დინებას დაუქვემდებარა იგი. სამყარო არსებობს და მოძრაობს სულში, და რაკი ამ სულის სიცოცხლე ცვალებადია, სწორედ ესა ქმნის დროში განსხვავებასაც. ამრიგად, დრო სამყაროული სულის სიცოცხლის ინტერვალებით იქმნება. სულის სიცოცხლე და ცხოველმყოფელი ქმედითობა რომ არა, დროც გაქრებოდა. სამყარო, როგორც ცოცხალი არსება (შდრ. პლატონის „ტიმეოსი“, 31a), გარემოცულია სულით, რომლის მუდმივი ქმედითობის თანმიმდევრული ინტერვალები განაპირობებენ სამყაროს წრებრუნვა, რაც, თავის მხრივ, ქმნის „იყო“-ს და „იქნება“-ს (პლატონისეული ტერმინებია, - იხ. „ტიმეოსი“, 37e), ანუ წარსულს და მერმისს, ესე იგი, დროს; ხოლო რაკი სამყაროს სულის სიცოცხლე, არსებითად, მისი დაუოკებელი ლტლოვაა კოსმიური გონების მიმართ, ამიტომ დროის ყველაზე არსებით მომენტად მომავალი გვევლინება. დროს, რომელსაც ძველი ბერძნები, უწინარეს ყოვლისა, აღიქვამდნენ როგორც ციური სფეროს წრებრუნვას, პლოტინი იაზრებს ამ წრებრუნვის ჭეშმარიტ მიზეზად - სამყაროული სულის სიცოცხლედ.
აქ ჩვენ ცოტა ხნით მაინც უნდა შევწყვიტოთ დროის ძველი ბერძნული კონცეფციების მიმოხილვა, რათა მკითხველის ყურადღება შევაჩეროთ ერთ საკმაოდ უცნაურ ფაქტზე: საქმე ისაა, რომ თანამედროვეობის ზოგიერთი თვალსაჩინო ევროპელი ფილოსოფოსი კატეგორიულად ამტკიცებს, რომ ძველი ბერძნებიც და რომაელებიც მოკლებულნი იყვნენ დროის რეალური განცდისა თუ შეგრძნების უნარს; რომ მათთვის თითქოს არ არსებობდა არც აწმყო და არც მომავალი და მხოლოდ წარსულით სულდგმულობდნენ. ასე მაგალითად, სახელგანთქმული ესპანელი მოაზროვნე ხოსე ორტეგა ი გასეტი წერს:
„ამბობენ (შპენგლერი და სხვ.), რომ ძველ ბერძნებს და რომაელებს არ გააჩნიათ დროის შეგრძნების უნარი, ისინი თითქოს ვერ გრძნობენ მათი სიცოცხლის განფენილობას დროში. ამიტომაც იყო, რომ მხოლოდ აწმყოში არსებობდნენ. ამნაირი განსაზღვრა მე არასწორი მგონია, ყოველ შემთხვევაში, ის ერთმანეთში ურევს ორ მოვლენას. ძველი ბერძენი თუ რომაელი გამაოგნებლად ბრმაა მომავლის მიმართ. ის ვერც კი ამჩნევს მას, როგორც დალტონიკოსი ვერ არჩევს წითელ ფერს. ანტიკური ეპოქის ადამიანი წარსულით ცოცხლობს. ვიდრე რაიმეს აღასრულებდეს, ის უკან იხევს ხვლიკივით, თავდასხმას რომ უპირებს მსხვერპლს. წარსულში ის ეძებს მისაბაძ ნიმუშს და წარსულის პრიზმიდანვე ჭვრეტს მთელ სამყაროს, პრიზმიდან, რომელიც ყველაფრის დეფორმაციას ახდენს. ამიტომ მისი ცხოვრება წარსულის განცდაა და გადამღერება. ეს კი ნიშნავს, რომ ძველი ბერძნები და რომაელები არქაისტები იყვნენ, თუმცა ყველა ძველი ხალხი არქაისტია. მაგრამ შეცდომა იქნებოდა გვეფიქრა, თითქოს მათ არ შეეძლოთ დროის აღქმა. დროის მათეული აღქმა არასრულფასოვანია. მისთვის ნიშნეულია მომავლისადმი ინტერესის უქონლობა და ჰიპერტროფირებული ყურადღება წარსულის მიმართ. ძველი ხალხებისაგან განსხვავებით, ჩვენ, ევროპელები, ყოველთვის მომავალზე ვართ ორიენტირებულნი, რადგანაც გვესმის, რომ სწორედ მომავალია დროის არსებითი განზომილება. ასე რომ, ჩვენთვის დრო თანდებულით - „-მდე“ კი არ იწყება, არამედ ზმნიზედით - „შემდეგ“. ამიტომაც გვეჩვენება, რომ ძველი ბერძნებისა და რომაელების ცხოვრებას დროისმიღმური ხასიათი ჰქონდა“ (ხოსე ორტეგა ის გასეტი, მასების ამბოხი, ესპანურიდან თარგმნა ბ.ბრეგვაძემ, თბ. 1993, გვ.177-178).
მაგრამ ასე დაახასიათო ხალხი, რომელმაც კაცობრიობის ისტორიაში პირველმა ჩაუყარა საფუძველი დროისმეტყველებას თუ დროისმცოდნეობას („ქრონოლოგია“), მნიშვნელოვანწილად განაპირობებს დასავლური აზროვნების მთელ შემდგომ განვითარებას მის მიერ დასახული გზით; ამნაირი კვალიფიკაცია მისცე მთელ ცივილიზაციას, რომელიც თავისი ორიათასწლიანი არსებობის დამლევს დროის ყველაზე არსებით განზომილებად სწორედ მომავალს სახავს და, ამრიგად, უსასრულო პერსპექტივას ხსნის ადამიანური ცნობიერებისა და სულის წინაშე, რითაც გადაჭრით ამკვიდრებს მეტაფიზიკურ (და არა მარტო მეტაფიზიკურ) ოპტიმიზმს, - სულ ცოტა, ისტორიული ფაქტის გაყალბებას ნიშნავს. ორტეგა ის გასეტის დიდი თანამედროვე ამბობს: „ჩვენ უკუსვლით შევდივართ მომავალში“ (პოლ ვალერი, სულის კრიზისი, დასახ. გამოც. გვ.16). საინტერესოა, რას იტყოდნენ დღევანდელ ევროპელებზე ორი თუ სამი ათასწლეულის შემდეგ, ანუ ცალმხრივად და ტენდენციურად რომ განემარტათ ეს სიტყვები.
თუმცა კვლავ მივუბრუნდეთ შეწყვეტილ სიტყვას. როგორც თავშივე აღვნიშნეთ, დროის ანტიკური თეორიები საფუძვლად უდევს ნეტარი ავგუსტინესეულ „ქრონოლოგიას“ („დროისმეტყველებას“), ყველაზე სრულად და ამომწურავად ჩამოყალიბებულს „აღსარებათა“ მეთორმეტე წიგნში, სადაც ავტორი ცდილობს დაამტკიცოს, რომ ღმერთმა „არაფრისაგან“ („ex nihilo“) შექმნა სამყარო, რითაც გადაჭრით უპირისპირდება ყველას, ვისი აზრითაც, შეუძლებელია არაფრისაგან რაიმეს შექმნა, და ვინც სკეპტიკურად კითხუობს: „კი მაგრამ, რას აკეთებდა ღმერთი სამყაროს შექმნამდე? (Quid faciebat deus. atnequam faceret caelum et terram?) თუკი არაფერსაც არ აკეთებდა უქმად მყოფი, რატომ სამუდამოდ არ დარჩა ისევე უქმად, როგორც უკუნისიდან იყო? ხოლო თუ ღმერთში თავს იჩენს ახალი ნება-სურვილი იმის შექმნისა, რაც მანამდე არასოდეს არ შეუქმნია, მაშინ რაღა მარადიულობა ეთქმის იმას, რაშიაც მანამდე არარსებული სურვილი ჩნდება? და მართლაც, ნება ღმერთის ქმნილება კი არა, ყოველგვარ ქმნილებაზე უწინარესია, რადგანაც შეუძლებელი იქნებოდა რისიმე შექმნა, შემოქმედის ნება შექმნილზე ადრე რომ არ არსებულიყო. ამრიგად, ღმერთის ნება განუყოფელია თვით მისი სუბსტანციისაგან. ხოლო თუ ღვთაებრივ სუბსტანციაში თავს იჩენს ის, რაც მანამდე არ ყოფილა მასში, ამნაირ სუბსტანციას მარადიულს ვერ ვუწოდებთ, და ცამდე მართალიც ვიქნებით. თუკი მარადიული იყო სამყაროს შექმნის ღვთაებრივი ნება-სურვილი, მაშინ რატომ არ არის მარადიული მისი ქმნილება?“ („აღსარებანი“, XI, 12).
მარადისობა, ნეტარი ავგუსტინეს მიხედვით, უცვლელობის და უძრაობის, უფრო ზოგადად კი ღვთაებრივი სუბსტანციის და თვით ღმერთის ატრიბუტია. რაც შეეხება მარადისობისა და დროის ურთიერთმიმართების პრობლემას, ამ მხრივ, „აღსარებათა“ ავტორი თითქმის უცვლელად იმეორებს და იზიარებს კიდეც პლატონის აზრს: „ვინ შეაჩერებს და გასაქანს არ მისცემს მას (დროის ნაკადში დანთქმულ გულს, - ბ.ბ.), რათა თუნდაც წამით შემდგარმა აღიქვას მარად უძრავი მარადისობის სხივოსანი ათინათი და დროის უწყვეტ დინებას შეადაროს იგი? დაე, დარწმუნდეს, რომ ისინი არათანაზომადნი არიან; დაე, შეიგნოს, რომ დროის ხანგრძლივობას ურიცხვი მსწრაფლწარმავალი წამის სიმრავლე განაპირობებს, გამუდმებით რომ ენაცვლებიან ერთმანეთს. მარადისობაში არა არის რა წარმავალი, არამედ მუდმივი აწმყოა, მთელი თავისი სისავსით. დრო კი ვერასოდეს ვერ იქნება პირწმინდად აწმყო; დაე, მიხვდეს, რომ მთელ წარსულს მომავალი მიერეკება, რომ მთელი მომავალი წარსულს მოსდევს, ხოლო ერთიცა და მეორეც იმისგან იღებს დასაბამს, იმისგან მომდინარებს, რასაც მარადი აწმყო ჰქვია. ვინ შეაჩერებს კაცის გულს, რათა უძრავად შემდგარმა იხილოს, თუ როგორ განაპირობებს წარსულსაც და მომავალსაც მარად უძრავი მარადისობა, რომლისთვისაც უცხოა წარსულიც და მომავალიც“ (იქვე, XI, 13).
პლატონის გალვენის კვალი არანაკლებ აშკარაა ნეტარი ავგუსტინეს მეორე თხზულებაში - „ღვთის ქალაქისათვის“, სადაც ავტორი, მარადისობისა და დროის ურთიერთგანსხვავებიდან გამომდინარე, ცდილობს ერთმანეთისაგან გამიჯნოს ცნებები - „სამყაროს შექმნა დროში“ და „სამყაროს შექმნა დროსთან ერთად“, რათა გვიჩვენოს, როგორ გადადის უცვლელი და უძრავი მარადისობა წამითი-წამად ცვალებადსა და მოძრავ დროში, როგორ იქმნება გრძნობად-კონკრეტული, განუწყვეტლივ ქმნადი და ცვლადი სამყარო, რომლის დასაბამიც, წარმართი კრეაციონისტის თვალსაზრისით, დემიურგოსია, ხოლო ქრისტიანი თეოლოგის მიხედვით - ბიბლიური ღმერთი:
„თუკი მართებულად განვასხვავებთ მარადისობასა და დროს, კერძოდ, იმას, რომ შეუძლებელია დროის არსებობა რაიმე მოძრავის ცვალებადობის გარეშე, მარადისობისათვის კი უცხოა ყოველგვარი ცვალებადობა, ვინ ვერ შენიშნავს, რომ არ იქნებოდა დრო, თუკი არ იქნებოდა ქმნილება, რომელიც რაღაცნაირი მოძრაობით შეცვლიდა რამეს?.. ვინც იტყვის, რომ სამყაროზე უწინარეს უკვე იყო სხვა რამ ქმნილება, რომლის ცვლილებითაც შეიძლება ედინა დროს? მაგრამ რაკი წმინდა და უჭეშმარიტესი წერილი ამბობ: „თავდაპირველად შექმნა ღმერთმა ცა და მიწა“, რათა არავინ იფიქროს, თითქოს მანამდე შექმნილიყოს სხვა რამე..., ამიტომ ეჭვშეუვალად შეიძლება ითვას, რომ სამყარო შექმნილია არა დროში (in tempore), არამედ დროსთან რთად (cum tempore), ვინაიდან ის, რაც დროში იქმნება, ან ამა თუ იმ დროის შემდეგ, ან ამა თუ იმ დროზე უწინაეეს იქმნება, ესე იგი, წარსულის შემდეგ და მომავალზე უწინარეს. მაგრამ შეუძლებელია წარსული ყოფილიყო სამყაროზე უწინარეს. ვინაიდან არ იყო ქმნილება, რომლის ცვალებადი მოძრაობითაც შეეძლო ედინა დროს, ამიტომ სამყარო დროსთან ერთად შეიქმნა“ („ღვთის ქალაქისათვის“, XI, 6).
მარადისობის - ამ უცვლელი, წარუვალი და ინტეგრალური აწმყოსაგან განსხვავებით, დრო, პლატონის, არისტოტელესა და პლოტინის კვალდაკვალ, ნეტარი ავგუსტინეს მიხედვითაც, სამ მომენტადაა განწილული (წარსული, აწმყო და მომავალი). მაგრამ თუ პლატონი და არისტოტელე მხოლოდ რელატიურ არსებობას ანიჭებენ აწმყოს, ე.ი. ფაქტობრივად უარყოფენ მას, ნეტარი ავგუსტინესათვის, პირიქით, დროის ერთადერთი რეალურად არსებული მომენტი მხოლოდ აწმყოა, რომლითაც ის ზომავს „იყო“-სა და „იქნება“-ს, ე.ი. წარსულისა და მომავლის რეალობის ხარისხს, რის შედეგადაც როგორც ერთი, ისე მეორე დროის ფიქტიურ მომენტებად წარმოგვიდგება, ვინაიდან წარსული (მკვდარი აწმყო) უკვე აღარ არსებობს, ხოლო მომავალს (დაუბადებელ აწმყოს) ჯერ კიდევ არ მიუღწევია იმ ფაზისათვის, როცა მასზე შეიძლებოდა გვეთქვა „არის“, ე.ი. ჯერ კიდევ არ ზიარებია არსებობას. ნეტარი ავგუსტინეს აზრით, სული უშუალოდ ჭვრეტს და აღიქვამს მხოლოდ აწმყოს, მაშინ როდესაც წარსულს იგონებს და მომავალს მოელის. ამ სუბიექტივისტური კონცეფციის თანახმად, დროის არსებობა ადამიანის სულითაა განსაზღვრული, სულით, რომელიც მოელის, ჭვრეტს, იგონებს. თუ დროის სამ მომენტზე მაინც შეიძლება მსჯელობა, ისევ და ისევ ამ სუბიექტივისტურ კონტექსტში: „არის სამი დრო - აწმყო წარსულისა, აწმყო აწმყოსი და აწმყო მომავლისა. ეს სამი დრო მხოლოდ ჩვენს სულში არსებობა და სხვაგან ვერსად ვერ ვხედავ მათ: აწმყო წარსულისა მახსოვრობაა; აწმყო აწმყოსი - უშუალო ჭვრეტა; აწმყო მომავლისა კი - მოლოდინი“ („აღსარებანი“, XI, 26).
თუმცა ნეტარი ავგუსტინე იმასაც გრძნობს, რომ აწმყოს არავითარი გრძლივობა არ გააჩნია და, ამ თვალსაზრისით, მართალნი არიან პლატონი და არისტოტელე, რომელთა მტკიცებითაც, აწმყო დროის რეალური მომენტი კი არა, მხოლოდ წარსულისა და მომავლის გამმიჯნავი, გამუდმებით ცვლადი ზღვარია. დროის პარადოქსული ბუნება კიდევ ერთხელ შინაგანი წინააღმდეგობის ჩიში ამწყვდევს ადამიანის მაძიებელ აზრს, რომელიც ამ ჩიხიდან გამოსავალს ისევ და ისევ დროის სუბიექტივისტურ აღქმაში ეძებს:
„...ყურადღებას წარსულში გადააქვს მომავალი; რაც მომავალს აკლდება, წარსულს ემატება; და თუ მომავალი საერთოდ გაქრა, დარჩება მხოლოდ წარსული. კი მაგრამ, რანაირად მცირდება, ან სულაც ქრება მომავალი, როემლიც ჯერ კიდევ არ არსებობს? მხოლოდ იმნაირად, რომ ეს ხდება სულში, რადგანაც მარტოოდენ სულში არსებობს სამი დრო. ის ელის, ყურადღებას აპყრობს და ახსოვს: რასაც ელის, იმ გზით გაივლის, რასაც ყურადღებას აპყრობს, და იქითკენ მიემართება, რაც ახსოვს. ვინ შესძლებს იმის უარყოფას, რომ მომავალი ჯერ კიდევ არ არსებობს? მაგრამ მისი მოლოდინი უკვეა სულში. ანდა ვინ უარყოფს იმას, რომ წარსული უკვე აღარ არსებობს? მაგრამ სულში კვლავაც ცოცხლობს მისი ხსოვნა. და ბოლოს, ვინ გაბედავს უარყოს, რომ აწმყოს ხანგრძლივობა არ გააჩნია? რადგანის მეყსეულად გადის. მაგრამ ხანგრძლივია ჩვენი ყურადღება, რომელსაც დაუყოვნებლივ არყოფნაში გადაჰყავს ყველაფერი, რაც კი თავს იჩენს. მაშასადამე, ხანგრძლივია არა მომავალი დრო, რომელიც არ არსებობს; ხანგრძლივია მხოლოდ მომავლის მოლოდინი. ხანგრძლივია არა წარსული დრო, რომელიც აღარ არსებობს; ხანგრძლივია მხოლოდ წარსულის ხსოვნა“ („აღსარებანი“, XI, 36-37).
დროის პლატონისა და არისტოტელესეული თეორიები საკმაოდ ორჭოფულია: როგორც მასწავლებლის, ისე მოწაფის აზრითაც, დრო არც პირწმინდად სუბიექტურია და არც ობიექტური, ე.ი. არც ადამიანის ცნობიერებითაა განსაზღვრული და არც დამოუკიდებელია მისგან. მათი დრო სადღაც ცნობიერებასა და ობიექტურ რეალობას შორის მიედინება, ასე რომ, არც ერთზე დაიყვანება და არც მეორეზე. ამიტომ ვერც ერთი ახერხებს დროის მკაცრ დეფინიციას და ვერც მეორე. თუმცა ისიც საკითხავია, შესაძლოა კია, საერთოდ, ამნაირი დეფინიცია? შეუძლია კია ადამიანს დროის გონებამიუწვდომელი იდუმალების ზუსტი და ამომწურავი წვდომა?
დროის ნეტარი ავგუსტინესეული კონცეფციის ორიგინალობა პლატონის, არისოტეტელესა და პლოტინის თეორიებთან შედარებით, უწინარეს ყოვლისა, ისაა, რომ ჰიპონელი ეპისკოპოსის თვალსაზრისით, დრო არსებითად სუბიექტივისტურია, ესე იგი, ადამიანის ცნობიერებითაა განსაზღვრული. თუმცა ვერ ვიტყვით, რომ ამ ორიგინალობის შედეგი წინ გადაგმული ნაბიჯი იყოს დროის ენიგმური ბუნების შეცნობის გზაზე. საპირისპირო აზრისაა ცნობილი ინგლისელი ფილოსოფოსი ბერტრან რასელი: „მე პირადად არ ვეთანხმები ავგუსტინეს თეორიას, რომლის მიხედვითაც დრო რაღაც ჩვენს გონებაში არსებულია. მაგრამ ეს უეჭველად ძალზე ჭკვიანური თეორიაა, ღირსი იმისა, რომ სერიოზული განხილვის საგნად იქცეს. მეტსაც გეტყვით: ავგუსტინეს თეორია გაცილებით უფრო წინ გადადგმული ნაბიჯია ყოველივე იმასთან შედარებით, რასაც ამ საკითხის ირგვლივ ბერძნულ ფილოსოფიაში ვპოულობთ. ეს თეორია შეიცავს პრობლემის უფრო უკეთესსა და უფრო ნათელ ფორმულირებას, ვიდრე დროის სუბიექტივისტური თეორია კანტისა, - თეორია, რომელმაც კანტის შემდეგ ფართო აღიარება ჰპოვა ფილოსოფოსთა შორის“ (Б.Рассел, История западной Философии, М., 1959; стр. 370).
მკითხველი, რომელიც ყურადღების გაეცნო, ერთის მხრივ, პლატონის, არისტოტელესა და პლოტინის თეორიებს, ხოლო მეორეს მხრივ, ნეტარი ავგუსტინეს კონცეფციის ამ მოკლე მიმოხილვას, უთუოდ დაგვეთანხმება იმაში, რომ აგვუსტინეს ორიგინალობას უპირატესად ერთი რამ განაპირობებს: დრო, მისი გაგებით, უფრო სუბიექტივისტურია, ვიდრე ბერძენ ფილოსოფოსებსა აქვთ წარმოდგენილი. მაგრამ სწორედ ამ სუბიექტივიზმს არ იზიარებს ბერტრან რასელი. მაშ, რაღაც ემყარება მისი მტკიცება იმის თაობაზე, რომ „ავგუსტინეს თეორია გაცილებით უფრო წინგადადგმული ნაბიჯია ყოველივე იმასთან შედარებით, რასაც ამ საკითხის ირგვლივ ბერძნულ ფილოსოფიას ვპოულობთ?“
18. და მაინც, ჩვენ დროს ხან მოკლეს ვუწოდებთ, ხანაც კი ხანგრძლივს, თუმცა ამას მხოლოდ წარსულსა და მომავალზე ვამბობთ. ასე მაგალითად, დროის ასწლოვან შუალედს წარსულშიც და მომავალშიაც „ხანგრძლივად“ ვთვლით, ათდღიან შუალედს კი, კვლავ წარსულსა თუ მომავალში, „ხანმოკლედ“ ვსახავთ. მაგრამ რანაირად შეიძლება ხანგრძლივი ან ხანმოკლე იყოს ის, რაც საერთოდ არ არის? მართლაცდა, წარსული უკვე აღარ არის, ხოლო მომავალი ჯერ კიდევ არ არის. მაშ, „ხანგრძლივს“ ნუკიღა ვუწოდებთ დროს, არამედ ვთქვათ - „ხანგრძლივი იყოო“, როცა წარსულს ეხება საქმე, ან „ხანმოკლე იქნებაო“, როცა მომავალზე ჩამოვარდება სიტყვა.
მაგრამ, ღმერთო ჩემო, ნათელო ჩემო [61], აქაც ხომ არ დასცინებს შენი ჭეშმარიტება საბრალო კაცს? ხანგრძლივი წარსული მას შემდეგ გახდა ხანგრძლივი, რაც უკვე განვლო, თუ მანამდე, როცა ჯერ კიდევ აწმყო იყო? მისი ხანგრძლივობა მხოლოდ მაშინ იქნებოდა შესაძლებელი, როცა არსებობდა რაღაც ისეთი, რასაც შეეძლო ხანგრძლივი ყოფილიყო. მაგრამ წარსული ხომ უკვე აღარ არის; მაშ, როგორღა შეიძლება ხანგრძლივი იყოს ის, რაც საერთოდ არ არის?
ამიტომ ნუღარ ვიტყვით, „ხანგრძლივი იყო წარსული დრო“ (რადგანაც ვერაფერს ვპოვებთ ისეთს, ხანგრძლივი რომ ყოფილიყო), არამედ ვთქვათ: „ხანგრძლივი იყო აწმყო დრო“, რადგანაც ის მხოლოდ აწმყოში თუ შეიძლებოდა ყოფილიყო ხანგრძლივი, ვინაიდან ჯერ კიდევ არ გამქრალიყო, არ გაევლო, და ამიტომაც შეეძლო ხანგრძლივი ყოფილიყო; ხოლო როგორც კი განვლო, მაშინვე დასრულდა მისი ხანგრძლივობა, რადგანაც საერთოდ დასრულდა მისი არსებობა.
19. ახლა კი ვნახოთ, სულო კაცისა, შეუძლია თუ არა აწმყო დროს ხანგრძლივი იყოს? აკი შენ მოგეცა დროთა შეგრძნებისა და გაზომვის უნარი. რას მიპასუხებ?
ხანგრძლივია თუ არა აწმყოს ასი წელი? მაგრამ ჯერ იმას დაუკვირდი, შეიძლება თუ არა ასივე წელი ამწყო იყოს? თუ ამ ასიდან პირველი მიმდინარეობს, სწორედ ისაა აწმყო, დანარჩენი ოთხმოცდაცხრამეტი წელი კი მომავალია, ესე იგი, ჯერ კიდევ არ არის. თუ მეორე წელი დაიწყო, პირველი უკვე წარსულში გადავა, ეს მეორე აწმყო იქნება, დანარჩენი კი მომავალი. მოდით, ამ ასიდან აწმყოდ ვიგულისხმოთ ნებისმიერი წერლი: მისი წინამორბედი ყოველი წელი უკვე წარსული იქნება, მომდევნო კი - მომავალი. ამიტომაც შეუძლებელია ასივე წელი ამწყო იყოს.
მაგრამ განვაგრძოთ განხილვა: შეიძლება თუ არა, რომ მიმდინარე წელი მთლიანად აწმყო იყოს? თუ მისი პირველი თვეა, დანარჩენი თერთმეტი მომავალი იქნება; თუ მეორე თქვე მიმდინარეობს, პირველს უკვე წარსული ეთქმის, დანარჩენს კი - მომავალი. მაშასადამე, ვერც მიმდინარე წელს მივიჩნევთ მთლიანად აწმყოდ. ხოლო თუ ის მთლიანად არ არის აწმყო, რა თქმა უნდა, არ შეიძლება აწმყოდ გვევლინებოდეს; რადგანაც წელიწადში თორმეტი თვეა, და რომელი თვეც ამჟამად დგას, სწორედ ისაა აწმყო. დანარჩენი თერთმეტი კი ან წარსულია, ან მომავალი. თუმცა არც ეს მიმდინარე თვეა აწმყო: აწმყო მხოლოდ ერთი დღეა. თუ ის პირველი დღეა თვისა, ყველა დანარჩენი დღე მომავალი იქნება; თუ უკანასკნელი - ყველა წინამორბედი დღე წარსულს ეკუთვნის; ხოლო თუ ნებისმიერ შუალედ დღეთაგანია, მაშინ წარსულსა და მომავალს შორისაა მოქცეული.
20. და, აი, იმ დასკვნამდე მივედით, რომ ხანგრძლივი მარტოოდენ აწმყოს თუ შეუძლია ეწოდოს, და ისიც მხოლოდ ერთ დღემდე დაყვანილს. თუმცა, მოდი, ისიც დავანაწევროთ, რადგან ერთ დღესაც ვერ მივიჩნევთ მთლიანად აწმყოდ. ის დღისა და ღამის საათებისაგან შედგება, ხოლო დღე-ღამეში ოცდაოთხი საათია. პირველი საათის მიმართ ყველა დანარჩენი საათი მომავალია, უკანასკნელის მიმართ - წარსული, ნებისმიერი შუალედური საათის მიმართ კი ყველა წინამორბედი საათი წარსულად გვევლინება, ხოლო მომდევნო - მერმისად. თვით ეს ერთი საათიც კი მსწრაფლწარმავალი წამებისაგან შედგება: ყველა გაფრენილი წამი უკვე წარსულია, დანარჩენი წამი კი - მომავალი. აწმყო შეიძლება ეწოდოს დროის მხოლოდ იმ მომენტს, რომელიც თვით უმცირეს ნაწილებადაც აღარ იყოფა, მაგრამ ისე სწრაფად კი გადადის მომავლიდან წარსულში, რომ ვერავითარ ხანგრძლივობას მას ვერ მივაწერთ. აწმყო რომ გრძელდებოდეს, მაშინ მასში შეიძლებოდა გამოგვეყო წარსული და მომავალი; მაგრამ აწმყოსთვის უცხოა ყოველგვარი ხანგრძლივობა.
მაშ, სადღაა ის დრო, რომელსაც ხანგრძლივს ვუწოდებთ? იქნებ მომავალში? მაგრამ ჩვენ ხომ არ ვამბობთ, რომ ის „ხანგრძლივია“, რადგან ჯერ კიდევ არ არის ის, რასაც შეიძლება ხანგრძლივი ეწოდოს, არამედ ვიტყვით, რომ ის „ხანგრძლივი იქნება“. კი მაგრამ, როდისღა იქნება? თუ მომავალში, რანაირად იქცევა ხანგრძლივად ის, რაც ჯერ კიდევ არ არის? ხოლო თუ ის ხანგრძლივად იქცევა მაშინ, როცა მომავლიდან მოიქცევა აწმყოდ და, ამრიგად, მოგვევლინება ამად, რაც შეიძლება ხანგრძლივი გახდეს, განა სწორედ ეს აწმყო ზემოთქმული სიტყვებით არ მოჰყვება ყვირილს, რომ არ შეუძლია ხანგრძლივი იყოს?
_________________________________
[61] - მიქა VII, 8; I იოანე I, 5.
21. და მაინც, ჩვენ გვესმის, უფალო, რა არის დროის შუალედები; ერთმანეთს ვადარებთ მათ და ვამბობთ, რმო ზოგი გრძელია, ზოგი კი მოკლე. იმასაც კი ვზომავთ, რამდენად უფრო გრძელია დროის ერთი შუალედი მეორეზე, ან რამდენად მოკლე, და ვამტკიცებთ, რომ დროის ესა თუ ეს შუალედი ორჯერ თუ სამჯერ გრძელია ან მოკლე მეორე შუალედზე, ანდა რომ ისინი ტოლნი არიან. მაგრამ დროის გაზომვა მხოლოდ მაშინ შეგვიძლია, როცა ის მიმდინარეობს, და შეგვიძლია სწროედ იმიტომ, რომ მის მსვლელობას ვგრძნობთ. განა შეიძლება გაზომო წარსული, რომელიც უკვე აღარ არის, ან მომავალი, რომელიც ჯერ კიდევ არ არის? ვინ გაბედავს იმის მტკიცებას, რომ შეიძლება გაზომო არარსებული? ასე რომ, სანამ დრო მიმდინარეობს, ის შეიძლება შეიგრძნო და გაზომო კიდეც; მაგრამ როცა მან განვლო, ეს უკვე შეუძლებელი ხდება, რადგანაც დრო აღარ არის.
22. მე მხოლოდ ვეძებ, მამაო, როდი ვამტკიცებ. შემეწიე, ღმერთო ჩემო, მე მიწინამძღვრე [62]. ვინ გაბედავს იმის მტკიცებას, რომ ეს სამი დრო - წარსული, აწმყო და მომავალი, - როგორც ვსწავლობდით ბავშვობისას და თვითონაც ვასწავლიდით ბავშვებს, - არ არსებობს? რომ არსებობს მხოლოდ აწმყო, დანარჩენი ორი კი არა? თუ ეს ორიც არსებულად უნდა მიგვაჩნდეს? და დრო, მომავლიდან რმო მოიქცევა აწმყოდ, რომელიღაც ფარული საცავიდან მოედინება, და როცა წარსულად იქცევა, ფარულ საცავშივე გადადის? რადგან სად უნახავს მომავალი იმას, ვინც მერმისს წინასწარმეტყველებს, თუკი ის საერთოდ არ არის? არარსებულს ვერ დაინახავ. და ვინც წარსულის ამბავს გვაუწყებს, ვერაფერს გვეტყოდა მართალს, გონების თვალით რომ არ ხედავდეს მას, თუმცა შეუძლებელია იმის დანახვა, რაც საერთოდ არ არსებობს. მაშასადამე, წარსულიც არსებობს და მომავალიც.
_________________________________
[62] - შდრ. ფსალმ. 22, 1; 27, 9.
23. ნება მიბოძე, უფალო, სასოებავ ჩემო [63], კვლავ განვაგრძო კვლევა-ძიება. დაე, ნურაფერი აამღვრევს ჩემს ძალისხმევას.
თუ წარსულიც არსებობს და მომავალიც, მინდა ვიცოდე, სად არიან ისინი. თუკი ამის შეცნობა ჩემს ძალ-ღონეს აღემატება, ის მაინც ვიცი, რომ, მიუხედავად იმისა, თუ სად არიან, იქ არც წარსული ეთქმის მათ და არც მომავალი, არამედ მხოლოდ აწმყო. თუ მომავალი იქაც მომავალია, ჯერ კიდევ არ არის იქ, და თუ წარსული იქაც წარსულია, უკვე აღარ არის იქ. ასე რომ, მიუხედავად იმისა, თუ სად არიან და რანი არიან, ისინი მხოლოდ აწმყოს სახით არსებობენ. და ვინც მართლად გადმოგვცემს წარსულს, თვით მოვლენებს როდი გამოიხმობს თავისი მეხსიერებიდან, მოვლენებს, რომლებიც გარდასულან, განქარებულან, არამედ მაი ხატებებით ნაკარნახევ სიტყვებს. გარდასულ მოვლენებს შეუძრავთ ჩვენი გრძნობები და თითქოს თავიანთი ნაკვალევი დაუტოვებიათ ჩვენს სულში. ასე მაგალითად, ჩემი სიყრმე უკვე აღარ არის, წარსულში დარჩა, რომელიც აღარ არსებობს, მაგრამ როცა მასზე ვფიქრობ, ან იმდროინდელ ამბებსა ვყვები, აწმყოში ვხედავ მის ხატებას, რადგანაც ცოცხლად აღბეჭდილა ჩემს მეხსიერებაში.
იქნებ ასევე წინასწარმეტყველებენ მერმისსაც? შესაძლოა, უკვე არსებულ ხატებათა მიხედვით წინასწარ გრძნობენ იმას, რაც ჯერ კიდევ არ არის? ვაღიარებ, ღმერთო ჩემო, არ ვიცი ეს. მაგრამ ის კი დაბეჯითებით ვიცი, რომ ჩვენ უმეტესწილად ვცდილობთ წინასწარ მოვიფიქროთ ჩვენი მომავალი მოქმედებანი. ეს წინასწარი მოფიქრება აწმყოში ხდება, მაშინ როდესაც თვით მოქმედება, წინასარ რომ მოვიფიქრეთ, ჯერ კიდევ არ დაგვიწყია: ის მყოფადშია. ხოლო როცა მის ხორცშესხმას შევუდგებით, მაშინღა იჩენს თავს თვით მოქმედება, რადგან ის მყოფადში კი აღარ არის, არამედ აწმყოში.
24. რანაირად ხორციელდება მომავლის ეს მისტიური წინასწარჭვრეტა? რადგანაც შეიძლება მხოლოდ იმის დანახვა, რაც არის, ხოლო ის, რაც არის, მომავალი კი არარაა, არამედ აწმყო. ამიტომ, როცა ამბობენ მომავლს „ვხედავთო“, სინამდვილეში მას კი არ ხედავენ (რადგანაც მომავალი ჯერ კიდევ არ არის), არამედ, როგორც ჩანს, მის მიზეზებს თუ ნიშნებს, რომლებიც უკვე არსებობენ. ამრიგად წინასწარმხედველი მომავალს კი არ ხედავს, არამედ აწმყოს, რომლის მიხედვითაც იწინასწარმეტყველება სულის მიერ აღქმული თუ წარმოდგენილი მერმისი. ეს წარმოდგენები უკვე არსებობენ და მომავლის წინასწარმჭვრეტნი თავიანთ სულშივე ჭვრეტენ მათ [64].
ურიცხვი მაგალითიდან სანიმუშოდ მოვიხმობ ერთ-ერთს: მე ვხედავ განთიადს და წინასწარ ვაცხადებ, რომ მალე ამოვა მზე. რასაც მე ვხედავ, აწმყოა, ხოლო რასაც ვაცხადებ, - მომავალი. მომავალში მზე როდია, - ის უკვე არსებობს, - არამედ მისი ამოსვლა, რაც ჯერ კიდევ არ არის. მაგრამ ჩემს სულს რომ ისევე წარმოდგენილი არა ჰქონდეს ეს ამოსვლა, როგორც ამჟამად, როცა მასზე ვლაპარაკობ, ვერც მას ვიწინასწარმეტყველებდი. ხოლო ეს განთიადი, ცის თავანზე რომ ვხედავ, ისევე არ არის მზის ამოსვლა, თუმცაღა წინ კი უსწრებს მას, როგორც ჩემი სულის მიერ წარმოსახული მზის ამოსვლის სურათი, მაგრამ ერთსაც და მეორესაც აწმყოში ვხედავ და წინასწარ ვაცხადებ, რომ მზე ამოვა. მომავალი ჯერ კიდევ არ არის, ხოლო თუ ჯერ კიდევ არ არის, ესე იგი, საერთოდ არ არის, და რაკი საერთოდ არ არის, მაშასადამე, ყოვლად შეუძლებელია მისი დანახვა. მაგრამ შეიძლება აწმყოში არსებული ნიშნების მიხედვით ვიწინასწარმეტყველოთ იგი, ნიშნებისა, რომლებიც უკვე არიან და, რა თქმა უნდა, შეგვიძლია კიდევად დავუკვირდეთ მათ.
_________________________________
[63] - ფსალმ. 70, 5.
[64] - „ნეტარი ავგუსტინე აქ მიმართავს რაციონალისტურ ახსნას: მომავალი ივარაუდება იმ ნიშნების მიხედვით, რომლებსაც აწმყო სთავაზობს იმ ხალხს, ვისაც მათი ანალიზისა და ინტერპრეტაციისა უნარი შესწევს“. - პიერ დე ლაბრიოლის შენიშვნა; იხ. „აღსარებათა“ დასახ. გამოც. გვ.313.
25. კი მაგრამ, რანაირად განუმარტავ, შენს მიერ შექმნილ არსთა გამრიგევ, დიახ, რანაირად განუმარტავ სულებს მომავალს? არადა, ხომ განუმარტავდი მას შენს წინასწარმეტყველთ? რანაირად ხსნი მომავალს, უფალო ჩემო, ვისთვისაც არ არსებობს მომავალი? ან იქნებ, უფრო სწორად, აწმყოს მეშვეობით ხსნი მერმისს? ვინაიდან, რაც არ არის, ყოვლად შეუძლებელია იმისი ახსნა. ჩემი მზერა არც ისე მახვილია და გამჭრიახი, რომ შენი მოქმედების გარჩევა შესძლოს. ეს ჩემს ძალ-ღონეს აღემატება და ჩემდა თავად კი არა [65], მხოლოდ შენი შემწეობით თუ შევძლებ ამას. მაშ, შემეწიე, ჩემი შინაგანი მზერის სულზე უტკბესო ნათელო [66].
_________________________________
[65] - შდრ. ფსალმ. 138, 6.
[66] - ფსალმ. 37, 11.
26. ახლა კი ერთი რამ მაინც სავსებით ცხადია ჩემთვის: არც წარსული არსებობს და არც მომავალი. ამიტომ სცდებიან, როცა არსებულად მიიჩნევენ სამ დროს - წარსულს, აწმყოსა და მომავალს. ალბათ, უფრო მართებული იქნებოდა გვეთქვა: არის სამი დრო - აწმყო წარსულისა, აწმყო აწმყოსი და აწმყო მომავლისა. ეს რაღაც სამი დრო მხოლოდ ჩვენს სულში არსებობს და სხვაგან ვერსად ვერ ვხედავ მათ: აწმყო წარსულისა - მეხსიერებაა; აწმყო აწმყოსი - უშუალო ჭვრეტა; აწმყო მომავლისა კი - მოლოდინი. თუ ნებას დამრთავენ ასე ვიმსჯელო, მაშინ მე ვხედავ და ვაღიარებ, რომ დრო სამია.
დაე, თუნდაც ჩვეულებისამებრ განაგრძონ (თუმცა ეს აშკარად მცდარია): არსებობს სამი დრო - წარსული, აწმყო და მომავალიო; დაე, კვლავ განაგრძონ ასე. ახლა ეს როდია ჩემი საზრუნავი; არც დავას დავუწყებ და არც შევეკამათები ვინმეს; მხოლოდ იმ პირობით, რომ იცოდნენ, რასაც ამბობენ, და ესმოდეთ, რომ მომავალი ჯერ კიდევ არ არის, წარსული კი უკვე აღარ არის. რადგანაც ამ სიტყვებს იშვიათად თუ ხმარობენ მათი ჭეშმარიტი მნიშვნელობით; უმეტესწილად მცდარი აზრით ვიყენებთ მათ, მაგრამ ჩვენი კი ესმით.
27. ზემოთ უკვე ვთქვი, რომ ჩვენ მაშინ ვზომავთ დროს, როცა ის მიმდინარეობს. ამიტომაც შეგვიძლია ვამტკიცოთ, რომ დროის ესა და ეს შუალედი ორჯერ უფრო გრძელია მეორეზე, ან მისი ტოლია და, საერთოდ, გარკვეული თანაფარდობა დავამყაროთ დროის იმ ნაწილებს შორის, რომლებსაც ვზომავთ.
ამრიგად, როგორც აღვნიშნე, დროს მისი მსვლელობისას ვზომავთ, და ვინმეს რომ ეკითხა ჩემთვის, კი მაგრამ, რა იცი, მართლა ასეა თუ არაო, პასუხად ვეტყოდი: ვიცი იმიტომ, რომ ჩვენ ვზომავთ დროს; რაც არ არსებობს, მისი გაზომვა შეუძლებელია; წარსული და მომავალი კი არ არსებობს. მაგრამ რანაირად შეგვიძლია გავზომოთ აწმყო, რომელსაც ხანგრძლივობა არ გააჩნია? მისი გაზომვა შეიძლება მხოლოდ მაშინ, როცა მიმდინარეობს; როგორც კი გაივლის, ვეღარ გავზომავთ, რადგანაც გასაზომი აღარაფერი გვექნება.
მაგრამ საიდან მოედინება, რა გზით მიდის და საით მიემართება დრო, როდესაც მას ვზომავთ? საიდან, თუ არა მომავლიდან? რა გზით, თუ არა აწმყოს გავლით? საითკენ, თუ არა წარსულისაკენ? მაშასადამე, იქიდან მოედინება, სადაც ჯერ კიდავ არ არის, იმ გზით მიდის, რომელსაც გრძლივობა არ გააჩნია, და იმისკენ მიემართება, რაც უკვე აღარ არის.
მაშ, რაღას ვზომავთ, თუ არა დროის რომელიღაც მონაკვეთს? რადგან როცა დროის შუალედებზე ვმსჯელობთ და ორმაგს, ოთხმაგს, ან ერთმანეთის ტოლფერდს ვუწოდებთ მათ, რას ვგულისხმობთ, თუ არა დროის ვრცელ მონაკვეთს? კი მაგრამ, მაინც რომელ მონაკვეთში იზომება დრო მისი მიმდინარეობისას? იქნებ, მომავალში, საიდანაც მოედინება? მაგრამ რაც ჯერ კიდევ არ არის, მისი გაზომვა შეუძლებელია. აწმყოში, რომლის გავლითაც მიდის? ვერასდიდებით ვერ გავზომავთ იმას, რასაც არავითარი მონაკვეთი არ გააჩნია. წარსულში, საითკენაც მიემართება? მაგრამ რაც უკვე აღარ არის, ასევე შეუძლებელია მისი გაზომვა.
28. ოჰ, ნეტა ეს გონებამიუწვდომელი ამოცანა ამომახსნევინა. ნუ დამიმალავ, უფალო ღმერთო ჩემო, მამაო სახიერო, გევედრები, ქრისტეს გულისთვის, ნუ დამიმალავ მის პასუხს. მომეცი ძალი ჩავწვდე ამ მოვლენის არსს, ესოდენ ჩვეულებრივსა და, იმავდროულად, ესოდენ საიდუმლოს; ჩავწვდე და შენი გულმოწყალების შუქი მოვფინო. ვის მივმართო ამ კითხვით? ვის წინაშე ვაღიარო, ჩემდა სასიკეთოდ, ეს ჩემი უმეცრება, თუ არა შენს წინაშე, დიდსულოვნად რომ შეიწყნარებ ჩემს მწველ სურვილსა და დაუოკებელ სწრაფვას, რომლის მიზანია საღმრთო წერილის შესწავლა? მომეცი, რაც მიყვარს; სიყვარულით კი ნამდვილად მიყვარს, და ამის ნიჭიც შენ მომმადლე. მომეც, მამაო, შენ ხომ ჭეშმარიტად შეგიძლია „კეთილი მისაცემელი მისცე შენს შვილებს“ [67]; მომეცი ძალი იმის შეცნობისა, რისთვისაც ვიღწვი, მაგრამ ეს „ძნელია ჩემს თვალში“ [68], ვიდრე შენ არ ამხელ მას. გევედრები, ქრისტეს გულისთვის, წმიდათა-წმიდის სახელით, დაე, ნურავინ აღუდგება წინ ჩემს ძალისხმევას. „მწამს და მიტომაც ვამბობ“ [69]. ესაა სასოება ჩემი, რისთვისაც ვცოცხლობ: მინდა „ვიხილო მშვენიერება უფლისა“ [70]. „აჰა, რა ხანია მომიზომე დღენი“ [71]. და ისინიც მიჰქრიან, მაგრამ არ ვიცი როგორ.
ჩვენ კი ერთავად ეს გვაკერია პირზე: „დრო“, „ჟამნი“, „ხანი“: „რამდენ ხანს ილაპარაკა“; „რა ხანია აკეთებდა“; „რა დრო გასულა მას შემდეგ, რაც არ მინახავს“; „გრძელი მარცვლის წარმოთქმას ორჯერ მეტი დრო სჭირდება, ვიდრე მოკლისას“, და სხვა მისთანანი. ჩვენ ვამბობთ ამას და სხვებიც ამასვე გვეუბნებიან; ჩვენც გვესმის მათი და მათაც ესმით ჩვენი. ყოველივე ეს ცხადზე უცხადესია და ჩვეულებრივზე ჩვეულებრივი, მაგრამ, ამასთანავე, არაფერია უფრო ბნელი და უფრო ძნელიც, ვიდრე ამ სიტყვების ჭეშმარიტი აზრის გაგება.
_________________________________
[67] - მათე VII, 11.
[68] - ფსალმ. 72, 16.
[69] - ფსალმ. 115, 1.
[70] - ფსალმ. 26, 4.
[71] - ფსალმ. 38, 6.
29. ერთი სწავლულისაგან გამიგონია, რომ დრო სხვა არა არის რა, თუ არა მზის, მთვარისა და ვარსკვლავების მოძრაობა, მაგრამ მე არ ვიზიარებ მის აზრს. თუ ასეა, მაშინ რატომ არ უნდა მიგვაჩნდეს დროდ ყველა სხეულის მოძრაობა? ციური მნათობები რომ შეჩერებულიყვნენ და მხოლოდ მეთუნის ბორბალს ებრუნა, ნუთუ აღარ იქნებოდა დრო, რომლითაც მის ბრუნვებს გავზომავდით? ვითომ იმისდა კვალად, თუ როგორ იბრუნებდა ბორბალი - თანაბარზომიერად, ნელა თუ ჩქარა, - ვერ შევძლებდით გვეთქვა, რომ ერთ შემობრუნებას უფრო მეტი დრო სჭირდება, ვიდრე მეორეს? და ნუთუ გარკვეული დრო არ დასჭირდებოდა ამის წარმოთქმას? განა ჩვენს სიტყვებში აღარ იქნებოდა გრძელი და მოკლე მარცვლები? პირველნი ხომ უფრო დიდხანს იხმიანებდნენ, ვიდრე მეორენი.
უფალო, მიეცი ხალხს იმის უნარი, რომ მცირედში შესძლონ იმ არსებით ნიშან-თვისებათა დანახვა, რაც ახასიათებს დიდთაც და პატარათაც. არსებობენ ვარსკვლავები და ციური მნათობები „დღე-ღამის გასაყარად და დრო-ჟამის აღსანიშნავად“ [72]; დიახ, არსებობენ, მაგრამ ვერც მე ვიტყვი, ამ პატარა ხის ბორბლის შემობრუნება დღეა-მეთქი, და ვერც ის სწავლული გაბედავს იმის თქმას, რომ იგივე ბორბალი დროში არ არსულებს ბრუნს.
30. მე მსურს გავიგო ბუნება და არსი დროისა, რომლითაც სხეულთა მოძრაობას ვზომავთ და ვამბობთ, რომ, მაგალითად, ესა და ეს მოძრაობა ორჯერ უფრო ხანგრძლივია, ვიდრე მეორე. მე მინდა ვიკითხო შემდეგი: როგორც ვიცით, დღედ მარტო ის დრო კი არ იწოდება, რომლის განმავლობაშიც მზე დედამიწას დაჰყურებს (ამით განისაზღვრება განსხვავება დღესა და ღამეს შორის), არამედ ის დროც, რომლის განმავლობაშიც მზე თავის წრიულ მიმოქცევას ასრულებს ერთი აისიდან მეორე აისამდე. სწორედ ამ მიმოქცევათა შესაბამისად ვამბობთ, ამდენი და ამდენი დღე გავიდაო, ხოლო ამ ცნებაში - „დღე“ - ღამეც იგულისხმება, რადგანაც ღამეულ დროს ცალკე როდი აღვრიცხავთ. მაშასადამე, ერთი სრული აისიდან აისამდე მზის წრებრუნვით განისაზღვრება, და მეც სწორედ ამას ვკითხულობ: რა არის დღე, თვით ეს წრებრუნვა, ეს მოძრაობა, თუ დროის შუალედი, რომელშიაც ის სრულდება? ან იქნებ, ორივე ერთად?
პირველ შემთხვევაში „დღედ“ უნდა გვეგულისხმებინა ერთი საათიც, თუკი მზე დროის ამ შუალედში შესძლებდა თავისი გზის გავლას; მეორე შემთხვევაში კი „დღე“ საერთოდ არ იქნებოდა, თუკი მზის ორ ამოსვლას შორის დროის მხოლოდ ეს მცირე შუალედი - ერთი საათი იქნებოდა მოქცეული. ერთი სრული დღის გასასრულებლად მზეს ოცდაოთხჯერ უნდა შეესრულებინა თავისი წრებრუნვა. მესამე შემთხვევაში „დღედ“ ვერც ერთსაათიან შუალედს მივიჩნევდით, რომლის განმავლობაშიც მზე თავის ერთ სრულ მიმოქცევას შეასრულებდა, და ვერც იმ დროს, რომლის მანძილზეც ის ჩვეულებრივ ასრულებს თავის წრებრუნვას განთიადიდან განთიადამდე (თუ შევუშვებდით, რომ მზე საერთოდ გაჩერდა).
ამრიგად, ახლა იმას კი აღარ ვკითხულობ, თუ რა იწოდება დღედ, არამედ იმას, თუ რა არის დრო, რომლითაც მზის მოძრაობას ვზომავთ და ვამბობთ, რომ მზემ დროის ორჯერ უფრო მოკლე შუალედში განვლო თავისი გზა, ვიდრე ეს ჩვეულებრივ ხდება, თუკი დავუშვებთ, რომ თორმეტი საათი მოანდომა ერთ სრულ წრებრუნვას. დროის ამ ორი შუალედის შედარებისას ჩვენ ვიტყვით, რომ ერთი ორჯერ უფრო გრძელია მეორეზე, და რომ მზე ზოგჯერ ამ ორთაგან ერთერთის განმავლობაში ასრულებს თავის მიმოქცევას აისიდან აისამდე, ზოგჯერ კი ორჯერ მეტ დროს ანდომებს ამას [73].
მაშ, ნუღარავინ მეტყვის, რომ დრო ციურ სხეულთა მოძრაობაა. როცა ერთმა კაცმა ლოცვით შეაჩერა მზე [74], რათა გამარჯვებით დაესრულებინა ბრძოლა, მზე იდგა, დრო კი მიდიოდა. ბრძოლა გრძელდებოდა და თავის დროზე დამთავრდა. ამრიგად, მე ვხედავ, რომ დრო ერთგვარი ვრცეულობაა თუ განფენილობა. მაგრამ მართლა ვხედავ თუ მეჩვენება, რომ ვხედავ? შენ მიჩვენებ ამას, უფალო, ჩემო ნათელო და ჭეშმარიტებავ.
_________________________________
[72] - დაბად. I, 14.
[73] - ნეტარი ავგუსტინე ზაფხულისა და ზამთრის დღეებს გულისხმობს.
[74] - იესო ნავ. X, 12-13.
31. განა იმას მიბრძანებ, დავადასტურო, რომ დრო სხეულთა მოძრაობაა? არა, ამას როდი მიბრძანებ. კარგად მესმის, რომ სხეულს მხოლოდ დროში შეუძლია იმორაოს. ეს გამიგია შენგან. მაგრამ დრო რომ თვით სხეულთა მოძრაობა იყოს, ეს კი აღარ მესმის და არც გამიგია შენგან [75]. როდესაც სხეული ამოძრავდება, მე დროით ვზომავ, რამდენ ხანს მოძრაობს იგი მოძრაობის დაწყებიდან მის დასასრულამდე. თუ არ დამინახავს, როდის დაიწყო მოძრაობა, მაგრამ განუწყვეტლივ კი მოძრაობდა, და ვერც მოძრაობის დასასრული შევნიშნე, ვერ შევძლებ მისი მოძრაობის ხანგრძლივობა გავზომო, თუ არ ჩავთვლით იმ დროს, რომლის განმავლობაშიც თვალს ვადევნებდი მის მოძრაობას, დასაწყისიდან დასასრულამდე. თუ დიდხანს ვაკვირდებოდი, მხოლოდ იმის თქმა შემიძლია, რომ საკმაოდ დიდი დრო გავიდა, თუმცა ზუსტად კი ვერ განვსაზღვრავ მის ხანგრძლივობას, რადგანაც ხანგრძლივობა შედარებით განისაზღვრება. ასე მაგალითად, ჩვენ ვამბობთ: „ეს იმდენხანს გაგრძელდა, რამდენსაც ის გრძელდებოდა“, ან „მეტი დრო დასჭირდაო“, და ა.შ. ხოლო თუ ჩვენ შეგვილია იმ ორი ადგილის ჩანიშვნა, საიდანაც მოძრაობას იწყებს და ამთავრებს სხეული ან მისი ნაწილი, როცა ისე მოძრაობს, თითქოს წრიულად ბრუნავსო, მაშინ შეგვიძლია ვთქვათ, რამდენ ხანს გრძელდებოდა სხეულისა თუ მისი ნაწილის მოძრაობა ერთი ადგილიდან მეორემდე.
მაგრამ რაკი სხეულის მოძრაობა ერთია, ხოლო ის, რითაც მის მოძრაობას ვზომავთ, - მეორე, განა აშკარა არ არის, თუ ამ ორი ცნებიდან რომელს უფრო შეიძლება ეწოდოს დრო? სხეული ზოგჯერ თანაბრად მოძრაობს, ზოგჯერ კი სულაც ჩერდება, და ჩვენ სწორედ დროით ვზომავთ არა მარტო მის მოძრაობას, არამედ უძრაობასაც. ამ შემთხვევაშიც ვიტყვით ხოლმე: „იმდენ ხანს იდგა, რამდენსაც მოძრაობდა“, ან - „ორჯერ თუ სამჯერ უფრო მეტ ხანს იდგა, ვიდრე მოძრაობდაო“ და ა.შ., იმის მიხედვით, ზუსტია ჩვენი გამოთვლა თუ მიახლოებითი. მაშასადამე, დრო სხეულთა მოძრაობა როდია.
_________________________________
[75] - არისტოტელეს მიხედვით (იხ. შენ. 60), დრო და მოძრაობა ერთმანეთს განსაზღვრავენ, ნეტარი ავგუსტინე კი, არსებითად, უარყოფს მათ ურთიერთგანსაზღვრულობას.
32. ვაღიარებ, უფალო, დღემდე არ ვიცი, რა არის დრო; მაგრამ სხვა რამესაც ვაღიარებ, ღმერთო ჩემო: ვიცი, რომ დროში წარმოვთქვამ ამ ჩემს სიტყვებს; რომ დიდი ხანია დროზე ვლაპარაკობ, და თვით ეს „დიდი ხანი“ სხვა არა არის რა, თუ არა დროის ერთგვარი შუალედი. მაგრამ რა ვიცი ეს, თუკი არ ვიცი, რა არის დრო? იქნებ, არ ვიცი, რანაირად გადმოვცე ის, რაც არ ვიცი? ვაიმე ბედკრულს! ისიც კი არ ვიცი, თუ რა არ ვიცი. აჰა, შენს წინაშე ვდგავარ, უფალო: არ ვცრუობ; რასაც ვამბობ, იმასვე ვფიქრობ. „მაშ, ამინთე ლამპარი, უფალო ღმერთო ჩემო, სინათლედ მიქციე ბნელი“ [76].
_________________________________
[76] - ფსალმ. 17, 29.
33. განა წრფელი არ არის აღსარება ჩემი სულისა, რომელიც აღიარებს შენს წინაშე, დროსა ვზომავთ? დიახ, უფალო, ვზომავ, მაგრამ ის კი არ ვიცი, თუ რასა ვზომავ. თვით დროს კი არა, სხეულის მოძრაობას ვზომავ დროით? როცა სხეულის მოძრაობის ხანგრძლივობას ვზომავ, თუ რამდენ ხანს უნდება იგი გადაადგილებას ერთი ადგილიდან მეორემდე, სხვა რასა ვზომავ, თუ არა დროს, რომლის განმავლობაშიაც მოძრაობს სხეული?
კი მაგრამ, რითი გავზომო თვით დრო? იქნებ, უფრო ხანმოკლე დროით - უფრო ხანგრძლივი, როგორც ლატანს ვზომავთ ხოლმე წყრთით? [77] ისევე, როგორც გრძელი მარცვლის სიგრძეს ვზომავთ მოკლე მარცვლის გრძლივობით და ვამტკიცებთ, რომ პირველი ორჯერ უფრო გრძელია მეორეზე. აკი ლექსის სიგრძესაც სტრიქონთა რაოდენობით ვზომავთ, სტრიქონებისას - ტერფთა რაოდენობით, ტერფებისას - მარცვალთა რიცხვით, ხოლო გრძელი მარცვლებისას - მოკლე მარცვალთა გრძლივობით? ეს გაზომვა ფურცელზე როდი ხდება (თორემ სივრცის განფენილობას გავზომავდით და არა დროისას); არა, სიტყვების წარმოთქმისდაკვალად ჩვენ ვამბობთ: ეს ლექსი გრძელია; ამდენი და ამდენი სტრიქონისაგან შედგება; ეს სტრიქრონი გრძელია, რადგან ამდენ და ამდენ მარცვალს ითვლის; და ბოლოს, ეს მარცვალიც გრძელია, რადგანაც მისი სიგრძე ორჯერ აღემატება მოკლისას.
მაგრამ დროის ზუსტი საზომი აქ არა გვაქვს; რადგანაც შეიძლება შედარებით მოკლე ლექსი ისე გაჭიანურებულად წარმოითქვას, რომ ამას მეტი დრო დასჭირდეს, ვიდრე უფრო გრძელი, მაგრამ სხაპასხუპით წაკითხული ლექსის წარმოთქმას. იგივე შეიძლება ითქვას სტრიქონის, ტერფისა თუ მარცვლის მიმართაც.
ამიტომ, ჩემის აზრით, დრო ერთგვარი განფენილობაა, მაგრამ მისი განფენილობა? - ეს კი არ ვიცი. იქნებ საკუთრივ სულისა? [78] მაშ, რაღას ვზომავ, უფალო, როცა სავარაუდოდ ვამბობ: „ეს დრო იმ დროზე ხანგრძლივია“, ან დაბეჯითებით ვამტკიცებ: „ეს დრო ორჯერ უფრო გრძელია, ვიდრე ის-მეთქი?“ ვიცი, რომ ამით დროს ვზომავ, მაგრამ მომავლის გაზომვა არ შემიძლია, რადგან ის ჯერ კიდევ არ არის; არც აწმყოსი თუ წარსულისა, რადგანაც პირველს ხანგრძლივობა არ გააჩნია, ხოლო მეორე უკვე აღარ არის. მაშ, რაღას ვზომავ? დროს, რომელიც გადის, მაგრამ ჯერ კიდევ არ გასულა? ზემოთ სწორედ ამას ვამბობდი.
_________________________________
[77] - დედანში - cubitus = დაახ. 45 სმ.
[78] - ნეტარი ავგუსტინე აქ უახლოვდება პლოტინის თვალსაზრისს, რომლის თანახმადაც, „დროის წვდომა შეუძლებელია სულის გარეშე“ („ენნ.“ III,7,11). მაგრამ პლოტინი, როგორც ვნახეთ (იხ. შენ.60), აქ სამყაროს სულს გულისხმობს, ხოლო ნეტარი ავგუსტინე, რომელიც სუბიექტივისტურად იაზრებს დროს, - ადამიანის სულს.
34. უდრეკი იყავ, სულო ჩემო, უფრო ძალუმად დაძაბე შენი აზრი: „ღმერთია ჩვენი შემწე; მან შეგვქმნა ჩვენ, თვითონ როდი შეგვიქმნია ჩვენივე თავი“ [79]. იქით მიაპყარ თვალი, სადაც უკვე კრთის ჭეშმარიტების განთიადი.
წარმოიდგინე, მაგალითად, ადამიანის ხმა; ბგერა თრთის, თრთის და ბოლოს ჩუმდება. მიწყდა და მდუმარებამ დაისადგურა. თვით ხმა კი განქარდა, გაქრა. ვიდრე ახმიანდებოდა, მომავალში იყო, და ამიტომაც ვერ გავზომავდით, რადგან ჯერ კიდევ არ არსებობდა. მაგრამ ვერც ამჟამად გავზომავთ, რადგანაც უკვე აღარ არის. შეიძლებოდა გაგვეზომა მხოლოდ მანამ, სანამ ხმიანებდა, რადგანაც მხოლოდ მაშინ იყო რაღაც ისეთი, რისი გაზომვაც შეიძლებოდა. მაგრამ მაშინაც ხომ არ იყო უძრავად გახევებული: მოდიოდა და მიდიოდა. ამიტომაც შეიძლებოდა მისი გაზომვა? ვიდრე ჰაერში მიირხეოდა, დროის გარკვეულ შუალედში იყო მოქცეული, და სწორედ ამ შუალედით შეიძლებოდა მისი გაზომვა: აწმყოს ხომ ხანგრძლივობა არ გააჩნია.
ასე რომ, თუ შეიძლება მისი გაზომვა, მაშ, დაუფიქრდი: აი, ხმიანობას იწყებს მეორე ბგერა, რომელიც ჯერხნობით კვლავაც უწყვეტად და თანაბრად ხმიანებს. გავზომავთ, სანამ არ მიმწყდარა. თორემ მიწყდება თუ არა, აღარაფერი დაგვრჩება გასაზომი. მაშ, ზუსტად გავზომოთ და ვთქვათ, რანაირია მისი ხანგრძლივობა. მაგრამ ის კვლავაც ხმიანებს და მისი გაზომვა შეიძლება მხოლოდ იმ წამიდან, როცა ახმიანდა, იმ წამამდე, როცა მიწყდება. მაშასადამე, ჩვენ ვზომავთ შუალედს რომელიღაც დასაწყისს და დასასრულს შორის. ესე იგი, ვერ გავზომავთ ბგერას, რომელიც ჯერ კიდევ ჟღერს, და ვერც იმას ვიტყვით, გრძელია ის თუ მოკლე, ან მეორე ბგერის ტოლფარდია, ორჯერ გრძელია მასზე და ა.შ. ხოლო როცა ბგერა მიწყდება, ის უკვე აღარ იქნება. მაშ, როგორღა შეიძლება მისი გაზომვა? და მაინც ჩვენ ვზომავთ დროს; იმ დროს კი არა, რომელიც ჯერ კიდევ არ არის, არც იმას, რომელიც უკვე აღარ არის, არც იმას, რომელიც საერთოდ არ გრძელდება, და არც იმას, ზღვარი რომ არ გააჩნია. მაშასადამე, არც მომავალ დროს ვზომავთ, არც წარსულს, არც აწმყოს და არც მიმდინარეს, თუმცა, მიუხედავად ამისა, ჩვენ მაინც ვზომავთ დროს.
35. Deus creator omnium („ღმერთო, ყოვლის შემოქმედო“) [80] - ეს სტრიქონი რვა ურთიერთმონაცვლე გრძელი და მოკლე მარცვლისაგან შედგება. ამათგან ოთხო მოკლეა: პირველი, მესამე, მეხუთე და მეშვიდე; ისინი ოთხ გრძელ მარცვალს ეწყვილებიან: მეორეს, მეოთხეს, მეექვსესა და მერვეს. ყოველი გრძელი მარცვლის წარმოთქმას ორჯერ მეტი დრო სჭირდება, ვიდრე მოკლესას, რასაც მკაფიოდ აღიქვამს ყური, და ეს ასეცაა. როგორც ჩანს, თუ გრძნობადი აღქმის სიზუსტეს ვენდობით, გრძელ მარცვალს მოკლეთი ვზომავ და ვგრძნობ, რომ პირველი ორ უკანასკნელს უდრის. მაგრამ როცა ერთიმეორის მიყოლებით ხმიანებენ, როგორღა „მოვიხელთო“ მოკლე მარცვალი, რათა საზომად მივუსადაგო გრძელს და, ამრიგად, დავადგინო, რომ გრძელი მარცვალი ორი მოკლე მარცვლის ტოლია? გრძელი ხომ მანამდე არ გახმიანდება, ვიდრე არ მიწყდება მოკლე. განა გრძელ მარდცვალს მანამ ვზომავ, სანამ ხმიანებს? არა, მხოლოდ მას შემდეგ, რაც დასრულდება. მაგრამ დასრულებისთანავე ქრება კიდეც. მაშ, რაღას ვზომავ? სადაა ის მოკლე მარცვალი, რომლითაც ვზომავ? ან გრძელი მარცვალი, რომელსაც ვზომავ? ორივემ გაიხმიანა და გაქრა, განქარდა, არცერთი აღარ არის, მე კი ვზომავ და ჩემს სისწორეში დარწმუნებული ვამტკიცებ, - თუკი შეიძლება ერწმუნოთ დახვეწილ სმენას, - რომ გრძელი მარცვალი ორჯერ უფრო გრძელია, ვიდრე მოკლე; რა თქმა უნდა, დროის ხანგრძლივობა იგულისხმება. და ეს მხოლოდ იმიტომ შემიძლია, რომ ორივე მარცვალმა გაიხმიანა და მიჩუმდა. მაშასადამე, თვით მათ როდი ვზომავ, რაკი არცერთი აღარ არის, არამედ მათ ერთგვარ ნაკვალევს, ღრმად რომ აღბეჭდილა ჩემს მეხსიერებაში.
36. ასე რომ, სულო ჩემო, შენში ვზომავ დროს [81]. ნუ შემედავები და შემეკამათები შენი შთაბეჭდილებების ორომტრიალში. გიმეორებ, შენში ვზომავ-მეთქი დროს. ყველაფერი, რაც გვერდით ჩაგივლის, შენში ტოვებს თავის აღნაბეჭდს; სწორედ ამჟამად არსებულ ამ აღნაბეჭდს ვზომავ და არა იმას, რამაც ჩაიარა და შენში თავისი ნაკვალევი დატოვა. დიახ, ამ უკანასკნელს ვზომავ, როცა დროის გაზომვას ვაპირებ. მაშასადამე, სწორედ ესაა დრო, ანდა საერთოდ არ ვზომავ მას.
მერედა რა? როცა დუმილს ვზომავთ და ვამბობთ, რომ ის იმდენ ხანს გრძელდება, რამდენი ხნის მანძილზეც ხმიანებდა ესა თუ ის ბგერა, განა აზრით არ ვცდილობთ ამ ბგერის გაზომვას, თითქოსდა კვლავაც ხმიანებდეს, რათა, ამრიგად, საშუალება გვქონდეს განვსაზღვროთ დუმილის დროული შუალედი? ზოგჯერ ასევე ჩუმად და უსიტყვოდ წარმოვთქვამთ გულში ლექსს, მის ცალკეულ სტრიქონებსა თუ სიტყვებს, და ისე განვსაზღვრავთ მათ წარმოსათქმელად საჭირო დროის შუალედებსა თუ თანაფარდობებს ამ უკანასკნელთა შორის, თითქოს ხმამაღლა წარმოგვეთქვას ისინი. ვთქვათ, ვინმეს სურს დაუსტვინოს და აზრით განსაზღვროს სტვენის მომავალი ხანგრძლივობა. ცხადია, ჩუმად განსაზღვრავს დროის ამ შუალედს, კარგად დაიმახსოვრებს მას და მხოლოდ შემდეგ დაუსტვენს. სტვენა იმდენ ხანს გაგრძელდება, რამდენიც წინასწარ იქნა დადგენილი. ან, უფრო სწორად, სტვენა ისოდა და კვლავაც შეიძლება ისმოდეს: რაც უკვე გაისმა, რა თქმა უნდა, ხმიანდება, რაც აწი უნდა გაისმას, შემდეგ გახმიანდება, და ყველაფერი ასე დასრულდება: ყურადღებას წარსულში გადააქვს მომავალი; რაც მომავალს აკლდება, წარსულს ემატება; და თუ მომავალი საერთოდ გაქრა, დარჩება მხოლოდ წარსული.
_________________________________
[79] - ფსალმ. 61, 9; 99, 3.
[80] - ზემოთ (IX, XII, 32) ნეტარ ავგუსტინეს უკვე მოაქვს ამბროსი მედიოლანელის ამ მშვენიერი ჰიმნის პირველი ორი სტროფი.
[81] - სახელგანთქმული ფრანგი მეცნიერი პიერ მორის მარი დიუემი თავის გრანდიოზულ, ათტომიან გამოკვლევაში „სამყაროს სისტემა. კოსმოლოგიურ მოძღვრებათა ისტორია პლატონიდან კოპერნიკამდე“, პარიზი, 1913-1959, შემდეგნაირად განმარტავს ამ პასაჟს: „მაშასადამე, დროის არსებობა და ხანგრძლივობა ჩვენი სულის საქმეა, სულისა, რომელსაც შეუძლია ყურადღების ერთი და იმავე, მუდმივი და მყარი ქმედითობით მოიცვას წარსულისა და მომავლის მოვლენები... ყოველივე იმაში, რაც ამჟამად ხდება, ჩვენს სულს შეუძლია გამოყოს თანმიმდევრულ მოვლენათა მთლიანობა, და ამრიგად, ერთი და იმავე, ამწამიერი ყურადღებით „მოიხელთოს“ ყველა ეს მოვლენა. ამის წყალობით ის მათ ანიჭებს მყარსა და პერმანენტულ, ინტელექტისმიერ არსებობას, რასაც ისინი მოკლებულნი არიან გარე სინამდვილეში. სხვადასხვა გრძლივობის გაზომვისას სული ერთმანეთს ადარებს სწორედ ამ ფიქსირებულსა და აწმყოდ ქცეულ მთლიანობებს“ (P.Duhem. Le Systéme de monde, t. II, Paris, 1914, p.476).
37. კი მაგრამ, რანაირად მცირდება ან სულაც ქრება მომავალი, რომელიც ჯერ კიდევ არ არსებობს? ან რანაირად იზრდება წარსული, რომელიც უკვე აღარ არსებობს? მხოლოდ იმნაირად, რომ ეს ხდება სულში, რადგანაც მარტოოდენ სულში არსებობს სამი დრო. ეს ელის, ყურადღებას აპყრობს და ახსოვს: რასაც ელის, იმ გზით გაივლის, რასაც ყურადღებას აპყრობს, და იქითკენ მიემართება, რაც ახსოვს. ვინ შესძლებს იმის უარყოფას, რომ მომავალი ჯერ კიდევ არ არსებობს? მაგრამ მისი მოლოდინი უკვეა სულში. ანდა ვინ უარყოფს იმას, რომ წარსული უკვე აღარ არსებობს? მაგრამ სულში კვლავაც ცოცხლობს მისი ხსოვნა, და ბოლოს, ვინ გაბედავს უარყოს, რომ აწმყოს ხანგრძლივობა არ გააჩნია? რადგან ის მეყსეულად გადის. მაგრამ ხანგრძლივია ჩვენი ყურადღება, რომელსაც დაუყოვნებლივ არყოფნაში გადაჰყავს ყველაფერი, რაც კი თავს იჩენს. მაშასადამე, ხანგრძლივია არა მომავალიდრო, რომელიც არ არსებობს; ხანგრძლივია მხოლოდ მომავლის მოლოდინი. ხანგრძლივია არა წარსული დრო, რომელიც არ არსებობს; ხანგრძლივია მხოლოდ წარსულის ხსოვნა.
38. ვთქვათ, მსურს წამოვიწყო ნაცნობი სიმღერა: ვიდრე არ დამიწყია, მთელი ჩემი მოლოდინი მისკენაა მიპრყობილი. მაგრამ როგორც კი დავიწყებ, მოლოდინი წყდება, სიმღერის ნაწილი წარსულში გადადის და, ამრიგად, ამდიდრებს ჩემს მეხსიერებას. ჩემი მოქმედების ძალა განწილულია ხსოვნასა და მოლოდინს შორის: ხსოვნაში გადადის, რაც უკვე ვიმღერე, მოლოდინი კი იმისკენაა მიმართული, რაც ჯერ კიდევ სამღერი დამრჩა. ხოლო ჩემი ყურადღება აწმყოს ეკუთვნის, რომლის გავლითაც მიემართება მომავალი, რათა წარსულად იქცეს. რაც უფრო მეტს ვმღერი, მით უფრო იზღუდება მოლოდინი და ფართოვდება ხსოვნა, ვიდრე მოლოდინი, ბოლოს და ბოლოს, სულ არ გაქრება: სიმღერა დამთავრდა; ახლა ის მთლიანად მეხსიერებაშია გადასული. რაც მთელ სიმღერას მოსდის, იგივე მოსდის მის ყველა ნაწილს, ყველა მარცვალსაც. ჩემი სიმღერა შეიძლება უფრო ვრცელი საგალობლის ნაწილი იყოს, და მაშინ იგივე ითქმის ამ ვრცელი საგალობლის, ისევე, როგორც ადამიანის მთელი ცხოვრების მიმართაც, რომელიც ასევე ცალკეული ნაწილებისა თუ მოქმედებებისაგან ითხზვის. დასაბამიდან მოყოლებული ამავე კანონზომიერებას ექვემდებარება კაცთა მოდგმის მთელი ამქვეყნიური არსებობაც, რომლის ნაწილებადაც ცალკეულ თაობათა თუ კერძო პირთა ცხოვრებანი გვევლინებიან.
39. მაგრამ რაკი „შენი წყალობა სიცოცხლეზე უმეტესია“ [82], აჰა, ჩემი სიცოცხლე, რომელიც სხვა არა არის რა, თუ არა უთავბოლო წრიალი და დაბნეულობა. მაშ, „შემეწიე შენი მარჯვენით“ [83], უფლის ჩემის, კაცის ძის მიერ, ვინც არის შუამავალი შენ ერთსა და ჩვენ მრავალს შორის, რომელნიც მრავალში და მრავლითა ვცხოვრობთ. „დაე, ვეწიო, როგორც თვითონ მეწია იგი“ [84]; დაე, განვეშორო ჩემს ძველ ყოფას, ხელთ ვიპყრა ჩემივე თავი და შენ ერთს მოგსდიო, რათა დავივიწყო წარსული და თავგზა აღარ ამიბნიოს მერმისსა თუ წარმავალზე ფიქრმა, არამედ ყურადღება მივაპყრო მხოლოდ ჩემს წინაშე მყოფს და მთელის არსებით ვესწრაფო ზეციური ხმობის გვირგვინს [85], რომ „ვისმინო ხმა შენი ქებისა“ [86] და „ვიხილო უფლის მშვენება“ [87], რომელაც არც დასაბამი აქვს და არც დასასრული.
ახლა კი „გაილია სიცოცხლე ჩემი ნაღველში, და წლები ჩემი - გლოვაში“ [88]; მაგრამ შენა ხარ, უფალო, ჩემი ნუგეში, მარადიული მამა ჩემი; მე კი დროში ვარ დანთქმული [89], რომლის წყობისაც არა მესმის რა. ჩემი ფიქრი, ჩემივე სულის უიდუმალესი ნაყოფი, დაფლეთილ-დაქუცმაცებულია ცვალებადობის ბობოქარი დინებით, და ასე იქნება მანამ, სანამ არ შეგერწყმი შენ, განწმენდილი და გამოწრთობილი შენი სიყვარულის ცეცხლში.
_________________________________
[82] - ფსალმ. 62, 4.
[83] - ფსალმ. 17, 36; 62, 9.
[84] - ფილიპ. III, 12.
[85] - შდრ. ფილიპ. III, 13-14.
[86] - ფსალმ. 25, 7.
[87] - ფსალმ. 26, 4.
[88] - ფსალმ. 30, 11.
[89] - პლატონისა და ნეოპლატონიკოსთან მოძღვრების გამოძახილი - ზედროულსა და ზესივრცულ წინამდვილეს მოწყვეტილი სულის მატერიაში, ე.ი. დროისა და სივრცის სამყაროში დანთქმის შესახებ.
40. მაშინ აღვდგები და ჩემი ნამდვილი სახით დავემკვიდრები შენს ჭეშმარიტებაში. ამიერიდან აღარ მოვითქმენ იმათ შეკითხვებს, რომელთაც ახრჩობთ ავადმყოფური წყურვილი: სურთ იმაზე მეტი დალიონ, რისი მონელების ძლააც შესწევთ. სწორედ ისინი მეკითხებიან: „რას აკეთებდა ღმერთი ცისა და მიწის შექმნამდეო?“ ანდა: „რაში მოეპრიანა რაღაცის შექმნა, თუკი არასდროს არაფერს არ აკეთებდაო?“
შეაგნებინე მათ, უფალო, რას ბოდავენ; გაუმჟღავნე საცოდავებს, რომ იქ, სადაც არ არის დრო, სიტყვას „არასოდეს“ არავითარი აზრი არა აქვს. გინდ ის გითქვამს ვინმეზე, „არასდროს არაფერს არ აკეთებდაო“, და გინდაც ის გიმტკიცებია - „არაფერს აკეთებდა დროშიო“. დაე, დარწმუნდნენ, რომ შეუძლებელია დრო იყოს ის, სადაც არ არის ქმნილება [90], და ტყუილად ნუღარ ლაყბობენ [91]. დაე, იმას მიუბრუნდნენ, რაც მათ წინაშეა [92]. დაე, შეიგნონ, რომ ყველა დროზე უწინარეს შენა ხარ - ყოველი დროის მარადიული შემოქმედი. და შენამდე არც დრო ყოფილა და არც რამ ქმნილება, თუნდაც თვით დროზე უზენაესი [93].
_________________________________
[90] - იხ. აქვე, შენ. 60.
[91] - შდრ. ფსალმ. 143, 8.
[92] - შდრ. ფილიპ. III, 13.
[93] - ნეტარი ავგუსტინე მსჯელობდა იმაზე, თუ როდის შეიქმნენ ანგელოსები - დროში თუ „ყველა დროზე უწინარეს“. რაკიღა ისინი ცვალებადობას ექვემდებარებიან, ამიტომაც ნეტარმა ავგუსტინემ დაასკვნა, რომ ანგელოსები „დროის თანადროულნი“ არიან („ღვთის ქალაქისათვის“, XII,16).
41. უფალო ღმერთო ჩემო, რა უძირო სიღრმეში მიმალულან შენი საიდუმლონი, და რაოდენ შორსა ვარ მათგან ჩემი ცოდვების გამოისობით. განკურნე ჩემი თვალისჩინი, რათა ვიხარო შენი ნათელით. თუკი არსებობს დიადი სული, ყოვლისმცოდნე და წინასწარჭვრეტის ნიჭით ცხებული, ვისთვისაც ისევე კარგადაა ცნობილი მთელი წარსული და მომავალი, როგორც ჩემთვის - ერთი მარტივი საგალობელი, რომელსაც ყველა გალობს, მაშინ ჭეშმარიტად საკვირველია ეს სული და წმინდა თრთოლვის მომგვრელი: მისთვის ხომ არც ისაა დაფარული, რაც გარდასულა, და არც ის, რასაც ჯერ კიდევ თავიანთ წიაღში მალავენ მომავალი საუკუნენი, ისევე, როგორც ზემოხსენებული საგალობლის გალობისას ცხადია ჩემთვის, თუ რამდენი ვიგალობე უკვე და რამდენი დამრჩა სამღერი.
შორს ჩემგან ის აზრი, თითქოს შენ, არსთა გამრიგე, ყოველი სულისა და სხეულის წარმმართველი, ასევე იცნობ მთელ წარსულსა და მომავალს. არა, შენი ცოდნა გაცილებით უფრო იდუმალია და გონებამიუწვდომელი. საგალობლის მგალობელსაც და მსმენელსაც ხშირად ეცვლებათ განწყობა იმ მუხლის მოლოდინში, რომელიც აწი უნდა შესრულდეს, ან იმის გახსენებისას, რომელიც უკვე შესრულდა, და ამისდა კვალად იცვლებიან მათი გრძნობებიც. შენი ცოდნა, სულთა მარდიულო შემოქმედო, სულ სხვაგვარად საოცარია და სხვაგვარად იდუმალი. და როგორც იცოდი „თავდაპირველად ცა და მიწა“ შენი უცვლელი ცოდნით, ისევე შეჰქმენი „თავდაპირველად ცა და მიწა“ [94] შენი ერთიანი მოქმედებით. დაე, გადიდებდეს, ვისაც ეს ესმის, და გადიდებდეს ისიც, ვისაც არ ესმის! ოჰ, რა თვალშეუდგამია შენი სიმაღლე, და მდაბალთა გულია სამკვიდრებელი შენი [95]. „შენ აღადგენ დაცემულთ“ [96], და აღარ ეცემიან შენს მიერ აღდგინებულნი.
_________________________________
[94] - დაბად. I, 1.
[95] - შდრ. ესაია LVII, 15.
[96] - ფსალმ. 144, 14.
თარგმნა და კომენტარები დაურთო ბაჩანა ბრეგვაძემ