“უფალი მისცემს მეტყველებას იმათ, რომლებიც მახარობლობენ მრავალი ძალით” (ფს. 67,12) – ფრიად კეთილად აღმოთქვამს მგალობელი, თუმცა კი ამგვარ საქმეს უნდა ესწრაფვოდნენ არა მარტივად ნებისმიერნი, არამედ – ისინი, რომლებიც განათლებულნი არიან ზეგარდმო მადლით, რადგან “ყოველი სიბრძნეც უფლისგანაა”, როგორც ეს დაწერილია, და “ყოველი კეთილი საბოძვარი და ყოველი სრული ძღვენი ზემოდან არის გადმომავალი სინათლეთა მამისგან” (იაკ. 1,17).
მართლაც, შემაცდენელი და საზიანო ჩანს მრავალთათვის მსჯელობა ყოველთა უზენაესი არსებისა და მისეულ საიდუმლოთა შესახებ, ხოლო საფრთხეთაგან თავისუფალია მდუმარება ამათ გამო. ჩვენც ასე ვსჯით, მივაგებთ რა მდუმარებას ჯეროვანზე ბევრად მეტ პატივს, მაგრამ ის, ვინც არის ყოველთა-ზედა-ღმერთი, განგვაყენებს დადუმებისგან, რაჟამს ასე მიმართავს წმინდანთაგანს ვისმე (პავლე არის ეს წმინდანი): “იმეტყველე და ნუ დადუმდები” (საქ. 18,9). არანაკლებ ცხადია რჯულისმიერი განჩინებაც (განხშოებულ1 სახეში სულიერთა მომასწავებელი), რაც უბრძანებს საღვთო მღვდლობისკენ მოწოდებულთ, საყვირთა ხმოვანებით ამცნონ ხალხს საუწყებელი, რამეთუ, ვფიქრობ, ღმერთი, - საუკეთესო სახით მოსურნე რჯულმდებლობისა, - უმართებულოდ რაცხდა ხალხთა წინამძღვრებისათვის, რომ მათ, წერილისებრ, ხელი დაედოთ პირზე (შდრ. მსჯ. 18,19; იობ. 39,34) და იმის შიშით, რომ არავის ეფიქრა, თითქოს წინდაუხედავად ეშურებოდნენ ისინი მას, რაც აღმატებულია ადამიანურ გონებაზე, განრიდებოდნენ იმგვარ მსჯელობას, აგრერიგად რომ სჭირდებათ კეთილმოშიშებისა და ღვთისმცოდნეობის მსწავლელთ, ირჩევდნენ რა დუმილს, საზიანოს სასწავლებლად მოსულთათვის. გვაშფოთებს ისიც, რაც თქვა ქრისტეს მოწაფემ: “ნუ იქნებით მოძღვარნი მრავალნი” (იაკ. 3,1). კიდევ, გარდა ამისა, უბრძნესი ეკლესიასტეც, იგავურად წარმოაჩენს რა ამგვართა შესახებ სწავლების შემაცდენლობას, ამბობს: “ხეთა მჩეხელი საფრთხეს უქმნის თავის თავს მათგან, თუკი გადავარდება ცული; და თვით მან შეაშფოთა პირი;2 და განაძლიერებს იგი ძალებს” (ეკლესიასტე 10,9).
ეკლესიასტე, ერთი მხრივ, “ცულს” ამსგავსებს გონების სიმახვილეს, - გონებისას, რომელსაც ახასიათებს შეღწევადობა და უშინაგანესთა შიგნით შემავალობა (თუმცა კი აბრკოლებს მას რაღაცნაირად ნივთიერების სიმკვრივე და გამაგრებულობა); კიდევ, მეორე მხრივ, “ხეებს” უწოდებს იგი, უფრო სახეობრივად,3 ღვთივსულიერ წერილში შთანერგილ საჭვრტელთ,4 რომლებიც გონისეულ რამ სამოთხედ განგვიმზადებენ იმ წიგნებს, რაშიც ისინი შთამკვიდრებულად, და, ამასთან, სულიწმინდის ნაყოფიერებასაც გვანიჭებენ. ამიტომ, ვინც შეეცდება ამ გონისეულ5 ხეთა ანუ ღვთივსულიერი წერილის საღვთო და საიდუმლო საჭვრეტელთა გახსნას ძიებისა და გონების უგულმოდგინესი მოკრება-გამახვილების გზით, ამგვარი ვინმე სწორედ მაშინ დგება განსაკუთრებული საფრთხის წინაშე, როდესაც, ეკლესიასტეს თქმით, “გადავარდება ცული”, ესე იგი როდესაც გონება არ წარემართება ნაწერთა ჭეშმარიტი აზრის ანუ მართებული აღქმის შესაბამისად და იგი, - თითქოსდა პირდაპირი გზის დამტოვებელი, - მჭვრეტელობის სხვა რამ გზისკენ წარიტაცება, რაც განდრეკილია მართალი გზისგან. ამის განმცდელი “მშფოთვარებაში” აგდებს “პირს” სულისას,6 ესე იგი გულს და “განაძლიერებს” კიდეც თავისი თავის წინააღმდეგ7 უკეთურ და მოპირისპირე ძალებს, რომლებიც უღირსი და გაუკუღმართებული სიტყვებით ხიბლავენ შეცდენილთა გონებას, რადგან არ ანებებენ მას ზეაღიხილოს ჭეშმარიტების მშვენიერებისკენ, ამრუდებენ რა მრავალგვარად და არწმუნებენ კიდეც, რომ უგვანი აზრებისაკენ მიიქცეს იგი, რამეთუ “ვერავინ იტყვის: ანათემა იესუს”, თუ არა ბელზებულის მიერ (I კორ. 12,3).
ნუ იფიქრებს ვინმე, თითქოს ჩვენგან მოწოდებული განმარტება არასწორია და მხოლოდღა შემაცდენელი. მართლაც, საღვთო წერილს, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, სჩვევია, “ხეებად” თქვას ღვთივსულიერ წერილთა საჭვრეტელნი. თვით ყოვლადბრძენი მოსეს მიერაც რაღაც ამგვარს ეუბნება ყოველთა-ზედა-ღმერთი იმჟამინდელ ადამიანებს: “თუკი გარს შემოერტყმი ქალაქს მრავალი დღე, რომ ბრძოლა გაუმართო მას და დაიპყრო იგი, ნუ აკაფავ და ნუ დაადებ ცულს მის ხეებს, არამედ მათგან ჭამე, მაგრამ ისინი არ მოჭრა. ნუთუ ადამიანია ხე, რომელიც ტყეშია, რომ ციხე-სიმაგრეში გაგერიდოს შენ? არამედ ხე, რომლის ნაყოფიც, იცი, რომ საჭმლად ვარგისი არ არის, ის მოჩეხე და მოჭერი” (II სჯ. 20,19-20).
ვფიქრობთ ყველასთვის ცხადია, რომ ზემორე ნათქვამი მიწიდან აღმოცენებულ ხეებს არ უნდა გულისხმობდეს, რადგან მაშინ არც ყოველთა-ზედა-ღმერთი შერაცხდა გამართლებულად ამ სახის რჯულდების მოცემას ჩვენთვის. ყოველ შემთხვევაში, მაინც საჭიროდ მიმაჩნია, სხვა მცნებისგანაც წარმოვაჩინო, რომ ღმერთი საერთოდ არ ზოგავს, არცთუ რაიმე ყურადღებას იჩენს ამგვართა (ხეთა) მიმართ. მართლაც, რას ბრძანებს იგი, რა უნდა აღსრულდეს ცრუ ღმერთებზე? “ბომონები მათი დაამხეთ, - ამბობს იგი, - და სვეტები მათი შემუსრეთ და სერტყები8 მათი აჩეხეთ” (II სჯ. 7,5); ამასთან, საკუთარი საკურთხევლის გვერდით მთლიანად კრძალავს ღმერთი ხეების მოშენებას, რადგან ნათლად აცხადებს: “არ დარგო შენთვის არანაირი სერტყი შენი უფალი ღმერთის საკურთხევლის გვერდით” (II სჯ. 16,21). თუ კვლავაც საჭიროა დამატებით რაიმეს თქმა, უბრძნესი პავლესებრ ვიტყვი: “ნუთუ ხეები აწუხებს ღმერთს? უთუოდ ჩვენს გამო ამბობს იგი” (შდრ. I კორ. 9,9), რადგან განხშოებულ სახეთა მიერ სულიერთა მჭვრეტელობისკენ წარგვმართავს ჩვენ. ამიტომ, იქნებ გვეთქვა კიდეც უკვე, რომ უღირს მწვალებელთა ნაწერებად უნდა გაიაზრებოდეს “ქალაქები”, რომლებიც არცთუ უნატიფო არიან ალბათ კოშკებდადგმულნი ამქვეყნიური სიბრძნითა და მრავალთხზულ აზრთა ცთომილებებით. მაგრამ ხდება ისე, რომ ამ ქალაქებს მიადგება და გარემოიცავს ანუ რაღაც სახით წრიულად გარს შემოერტყმის იმგვარი ვინმე, ვისაც უპყრია “ფარი სარწმუნოებისა და მახვილი სულისა, რაც არის სიტყვა ღვთისა” (ეფეს. 6,16-17), ვინც დაფუძნებულია სამღვდელო დოგმატებზე და მთელი ძალით ეწინააღმდეგება მწვალებელთა ცრუზღაპრობებს, ვინც, პავლეს თქმისებრ, “იღწვის, რომ დაამხოს გულისზრახვები და ყოველი სიმაღლე, ამაღლებული ღვთის ცოდნის წინააღმდეგ, რაჟამს მოიალაფებს იგი მათ ქრისტესადმი მორჩილებისთვის” (II კორ. 10,4). ამრიგად, როდესაც ამგვარი ვინმე (ესე იგი მხედარი ქრისტესი), როგორც ამბობს ეკლესიასტე, გონებით გარემოიცავს9 მწვალებლობათა საძაგელ ნაწერებს, ვითარცა უცხოტომთა რამ “ქალაქებს”,10 და ადგილ-ადგილ შეხვდება იქ “ხეებს”, რაც ნიშნავს, რომ იპოვის მათში, ცხადია, სიტყვებს ღვთივსულიერი მიზანდასახულობისამებრ მოხმობილთ, და ასევე დამოწმებებს ახალი აღთქმიდან, არ უნდა მიმართოს მან თავისი გონების სიმახვილე, როგორც რამ “ცული”, ამ სიტყვათა ამოსაკაფად და “მოსაჭრელად”. მართლაც, არ შეიძლება, რომ რადგან ეს სიტყვები იმათგან იქნა მოხმობილი, რომლებიც უმეცარნი არიან მართებული განმარტებისა, ამ მიზეზით საერთოდ უკუვაგდოთ ის, რაც ღვთის პირისგანაა. პირიქით, რადგან ნაყოფიერება მოაქვს მას, უმალ შემწედ და მასაზრდოებლად უნდა იყოს იგი შენთვის, რამეთუ რაჟამს სარწმუნოების მართალი აზრისკენ უკუმივაქცევთ წერილის სიტყვას, რაც ზოგჯერ უგუნურად მოიხმობა მწვალებელთაგან, არათუ რაიმეთი მოუძლურებულნი წარმოვჩნდებით ამის გამო, არამედ უმალ ვძლიერდებით მწვალებლობათა წინააღმდეგ პაექრობებში. წერილს მოაქვს კიდეც ის მტკიცებულება,11 რაც გარკვეული სახით აჯერებს მსმენელებს, რომ მათი დამცველობითი მოღვაწეობა12 უნდა წარიმართოს არა საღვთო სიტყვათა დამხობისაკენ, არამედ უმალ მოწინააღმდეგეთა უმართებულო გამონათქვამების აღმოსაფხვრელად: “ნუთუ, - ამბობს, - ადამიანია ხე, ტყეში მდგარი, რომ ციხე-სიმაგრეში გაგერიდოს შენ?” (II სჯ. 20,19; იხ. ზემოთ), რამეთუ განა, - ამბობს – იმას იფიქრებ ოდესმე, როგორც ვინმე ერესიარქთაგანი, რომ წმინდა წერილთაგან მოტანილი გამონათქვამი თავისთავადაა მიმართული ბრძოლისაკენ, და არა უმალ მწვალებელთა უგუნურების მიზეზით არის იგი გამრუდებული? ამრიგად, ნუ მოჭრიო, ამბობს, არამედ იყოს იგი საზრდოც შენთვის, “ხოლო ხე, რომლის ნაყოფიც, იცი, რომ საჭმლად ვარგისი არ არის, ის მოჩეხე და მოჭერი” (II სჯ. 20,20; იხ. ზემოთ), რადგან იმათთვის, რომლებსაც სურთ მართლაზროვნება,13 საჭმლად უვარგისია მწვალებელთა ნაწერების ნაყოფი. სწორედ მათ წინააღმდეგ უნდა აღიმართოს ცული, იქ უნდა გამოჩნდეს სულიერ ტყისმკაფავთა ძალა, მათზე უნდა გაიელვოს დამცველობითი ძალგულოვნების ნაჯახმა.
სხვაგვარმადიდებელთა ნაყბედობის უვარგისობა და უსარგებლობა საუკეთესოდ განგვიმარტა, აგრეთვე, ოსე წინასწარმეტყველმაც, რომელმაც თქვა: “თავთავს არა აქვს ძალა, რომ ფქვილი შექმნას, მაგრამ კიდეც რომ შექმნას, უცხონი შეჭამენ” (ოსე 8,7). მართლაც, ისინი, რომლებიც ცდილობენ, რომ ღვთის სიყვარულისგან გაიუცხოვონ თავი, მწვალებელთა განუსწავლელობის დედაბრულ და უძლურ მოძღვრებას ნთქავენ.
ამრიგად, ვფიქრობ, გვმართებს კვლავ მივუბრუნდეთ იმას, რასაც თავში ვამბობდით, რომ მეტად ძნელია საღვთო საიდუმლოთა განმარტება, თუმცა რადგანაც მრავალი სიტყვით დაგვარწმუნე ჩვენ,14 ჰოი უტკივილთმოყვარესო ძმაო, რომ მსხვერპლად გავიღოთ ეს ნაშრომი, როგორც რამ ბაგეთა ნაყოფი და შესაწირავი, არც ამის ქმნას დავაყოვნებ, მივენდობი რა ბრმათა ბრძენმყოფელ ღმერთს, რომელიც არანაირად არ ეძიებს ჩვენგან რაიმეს ჩვენზე აღმატებულს, პირიქით მდიდრებისებრ15 შეიწყნარებს ღარიბთა ძღვენსაც, რადგან მაშინაც კი, როდესაც იგი, როგორც რჯულმდებელი, ხართა შეწირვას უბრძანებს მას, ვისაც სურს, რომ ძღვენი მიართვას უფალს ყოვლადდასაწველ მსხვერპლად (როგორც ეს გვხვდება “ლევიტელთა” წიგნის თავში), ესე იგი მაშინ, როდესაც იგი საზომს განსაზღვრავს სახეობრივი პატივისას,16 ამავე დროს იქვე ამსუბუქებს კიდეც მას, ამბობს რა, რომ ცხვრების შეწირვა ხამს მათთვის, რომლებიც მეტის შემძლენი არ არიან. ამასთან, უთუოდ იმის მცოდნეცაა იგი, რომ მწარე და უნუგეშო სიღარიბე არც აგრერიგად მცირედის შესაძლებლობას აძლევს მავანთ. ამიტომაც ამბობს: “და შეწიროს მან გვრიტებისგან ანდა მტრედებისგან თავისი ძღვენი” (ლევ. 1,14). ამათ გარდა, პატივს მიაგებს იგი უფრო უბადრუკებსაც, რომლებიც კიდევ უფრო უმნიშვნელო ძღვენით მოდიან, რადგან ასე ამბობს: “გამტკიცული ფქვილი იყოს მათი შესაწირავი” (ლევ. 2,1); ამით, ვფიქრობ, უკვე უთუოდ ყველასთვის ადვილმოსაპოვებელ მისატანს განაწესებს იგი, რაც თვით უკიდურეს სიღარიბესაც კი არ დააწვებოდა დიდ ტვირთად, რადგან უეჭველად ზედმიწევნით უწყოდა რჯულმდებელმა, რომ უმჯობესი იყო და უკეთესი თუნდაც მცირედით მაინც ნაყოფშემწირველობა, ვიდრე ამისგან სრულიად დაკლებულობა, რომ სხვებზე ნაკლებ შემძლედ წარმოჩენის სირცხვილს არ მიეყვანა ვინმე იმგვარ აზრამდე, თითქოს არ იყო საჭირო პატივის მიგება ყოველთა მეუფისადმი.
ამათ ყოველთაგან საფუძვლიანად დაჯერებული და მერყეობის, როგორც დუმილის დამცველის,17 ჩემი გონებიდან უკუმგდებელი საჭიროდ ჩავთვლი, რითაც შემეძლება,18 პატივი მივაგო ჩემს მეუფეს და შევწირო მას (როგორც რამ “გამტკიცული ფქვილი”, ზეთით დაცვარული) მკითხველთა მასაზრდოებელი და გამახარებელი სიტყვა.
დავიწყებ კი იოანეს ნაწერით. ცხადია, მეტად დიდ საქმეს შევეჭიდები ამით, მაგრამ არ მოვუძლურდებით რწმენის გამო; ამასთან უეჭველად უნდა ვაღიაროთ ისიც, რომ უთუოდ შესაფერისზე ნაკლები იქნება ჩვენს მიერ თქმული და შემეცნებული, თუმცა თვით იოანეს ნაწერის დიდი სირთულე, ან კიდევ, რაც უფრო ჭეშმარიტია, ჩვენში მყოფი გონების უძლურება, ვფიქრობ, სარწმუნოს გახდის, რომ ნაკლოვანებათა გამო შენდობის თხოვნაც სამართლიანი იქნება ჩვენი მხრიდან. ვიტყვით იმასაც, რომ ჩვენს სიტყვას ყოველგან წარვმართავთ უფრო დოგმატური განმარტებისკენ და ძალისამებრ შევებრძოლებით სხვაგვარად დამმოძღვრელთა ცრუ აზრებს, თუმცა არათუ იმ ზომამდე განვავრცობთ მსჯელობას, რა ზომითაც საჭიროა ეს, არამედ განვიშორებთ რა სიჭარბეებს, შევეცდებით ჩამოვაყალიბოთ მარტოოდენ ის, რაც მართებულობას მოკლებული არ იქნება. ამასთან, ქვემოწარმოდგენილი მითითებები თავებზე ცხადს გახდის იმ საკითხებს, რომელთა გამოც გარკვეულწილად ვრცელი მსჯელობა გვაქვს შემდეგ. მათ ვურთავთ ციფრებსაც, რათა მკითხველმა ძალიან ადვილად იპოვოს ის, რასაც ეძიებს:
1. რომ მარადიულია და საუკუნეთა უწინარესი მხოლოდშობილი, შემდეგი ნათქვამიდან გამომდიანრე: “დასაბამში იყო სიტყვა”.
2. რომ ძე არის ღმერთი, თანაარსი მამისა, რომელიც ჰგიეს თავის ჰიპოსტასში, ისევე როგორც – მამაც, შემდეგი ნათქვამიდან გამომდინარე: “და სიტყვა იყო ღმერთთან”.
3. რომ ძე არის ბუნებითი ღმერთი და არანაირი სახით ნაკლები ან არამსგავსი მამისა, შემდეგი ნათქვამიდან გამომდინარე: “და ღმერთი იყო სიტყვა”.
4. მათ მიმართ, რომლებიც ბედავენ თქმას, რომ სხვა არის მამაში მყოფი შინაგანმდებარე და ბუნებითი სიტყვა და სხვა – საღვთო წერილთა მიერ თქმული ძე (ევნომიანელთა ბოროტმადიდებლობაა ეს). ამ მხრივ განსახილველია შემდეგი ნათქვამი: “ეს იყო დასაბამში ღმერთთან”.
5. რომ ბუნებით შემოქმედია ძე მამასთან ერთად, როგორც მისი არსებისგან მყოფი და არა მსახურად მიღებული, შემდეგი ნათქვამიდან გამომდინარე: “ყოველივე მის მიერ შეიქმნა”.
6. რომ ბუნებით ცხოვრებაა ძე და ამის გამო არ არის იგი დაბადებული, არამედ – ღვთისა და მამის არსებისგან, შემდეგი ნათქვამიდან გამომდიანრე: “რაც შეიქმნა, მასში იყო ცხოვრება”.
7. რომ ბუნებით სინათლეა ძე და ამის გამო არ არის იგი დაბადებული, არამედ – ღვთისა და მამის არსებისგან, როგორც ჭეშმარიტი სინათლე ჭეშმარიტი სინათლისგან, შემდეგი ნათქვამიდან გამომდიანრე: “და ცხოვრება იგი იყო ადამიანთა სინათლე”.
8. რომ მხოლოდ ძე ღვთისა არის ჭეშმარიტი სინათლე, ხოლო ქმნილება – არანაირად (რადგან ქმნილება მხოლოდ წილმქონეა სინათლისა, როგორც დაბადებული), შემდეგი ნათქვამიდან გამომდიანრე: “იყო სინათლე ჭეშმარიტი”.
9. რომ ადამიანის სული არ არსებობს სხეულზე უწინარეს, არცთუ ადრეულ ცოდვათა გამო ხდება მისი განსხეულება (როგორც ამას მავანნი ფიქრობენ), შემდეგი ნათქვამიდან გამომდინარე: “იყო სინათლე ჭეშმარიტი, რაც ანათებს ყველა ადამიანს, მომავალს სოფლად. სოფელში იყო”.
10. რომ მხოლოდ მამისაგან ბუნებით მყოფი ძე არის მხოლოდშობილი, როგორც მისგან და მასში არსებული, შემდეგი ნათქვამიდან გამომდიანრე: “ღმერთი არავის უხილავს არასოდეს”.
ჭეშმარიტად ზედმიწევნითია და ღვთივგანსწავლული წმინდა მახარებელთა გონება, რომელსაც აქვს აღმატებულება ჭვრეტის შემძლეობაში19 და ამ აღმატებულებიდან, როგორც რამ ამაღლებული და სამეთვალყურეო ადგილიდან, ყოველმხრივ განსჭვრეტს მას, რაც მსმენელთათვის, რაჟამს ძალუმი რამ გულმოდგინებით მოინადირებს ყოველივეს, რაც კი არგებს მათ, რომლებიც მოწყურებულნი არიან საღვთო დოგმატთა შესახებ ჭეშმარიტ სწავლებას და რომლებიც კეთილი არჩევანის კვალობაზე გამოიკვლევენ საღვთო ნაწერებში დაფარულ აზრს. მართლაც, არათუ ზერელე თვალით გამომეძიებელთა ანდა განსჯათა მრავალწნული ცთომილებებით დამტკბართ ანიჭებს გამოცხადებას სულიწმინდა, არამედ უმალ იმათ, რომლებიც ხარობენ ჭეშ,არიტებით, რადგან იგი არც ბოროტხელოვან20 სულში შედის (სიბრძნ. 1,4) და არც ნებართვას იძლევა იმისას, რომ ღორების ფეხებთან დაიყაროს პატიოსანი მარგალიტები (მათე 7,6), თუმცა კი, მეორე მხრივ, იგივე სულიწმინდა მეტისმეტი საამურობით უკავშირდება უმარტივეს გონებებს21, რომლებსაც უმზაკვრო აღძრულობა აქვთ და, ამასთან, განეშორებიან ზედმეტად ბრძნობას, რადგან ამგვარ ბრძნობას უთუოდ მოსდევს როგორც ცნობიერების დაბინდვა22, ასევე მარჯვნივ მავალი პირდაპირი და სამეუფო გზისგან მკვეთრი განდრეკა. მართლაც, სოლომონის თქმისებრ, “დარწმუნებით მიაბიჯებს ის, ვინც მარტივად მიაბიჯებს” (იგავ. 10,9).
დიახ, მეტად საკვირველი ზედმიწევნითობა აქვთ წერისა წმინდა მახარებლებს, რადგან, მაცხოვრის თქმისებრ, “არათუ ისინი მეტყველებენ, არამედ მათში მყოფი სული მამისა” (მათე 10,20). ამასთან, ნამდვილად მართებულად შეიძლებოდა ეფიქრა ვინმეს, რომ საკუთრივ იოანეს ნაწერი საკვირველებაზეც აღმატებულია, როგორც ამას წარმოაჩენს მისეულ მჭვრეტელობათა სიმაღლე, გონების სიმახვილე და აზრთა მჭიდრო და ურთიერთშეკავშირებული მიმდევრობა.
მართლაც, ერთი მხრივ, ურთიერთისადმი თანამსრბოლნი არიან მახარებელნი, როდესაც საქმე ეხება საღვთო დოგმატთა განმარტებას, რაჟამს ისინი, თითქოსდა ერთი ნიშნულიდან23 წინ გაჭრილები, ცხენებისებრ ერთი მიზნისკენ მიისწრაფიან, მაგრამ, მეორე მხრივ, როგორღაც სხვადასხვაგვარად მოიქსოვება მათგან სახე სიტყვისა24, და მე მგონია, რომ ემსგავსებიან ისინი იმათ, რომლებსაც თუმცა მიეცათ ბრძანება ერთ ქალაქში თანაშეკრებისა, მაგრამ ეს არანაირად არ ნიშნავდა25 ყველა მათგანის ერთსა და იმავე შარაგზაზე სვლას.
შესაძლებელია იმის შემჩნევა, რომ სხვა მახარებლები რაღაც უფრო მეტი ზედმიწევნითობით გვაუწყებენ ჩვენი მაცხოვრის ხორციელი წარმომავლობის შესახებ, როდესაც მათ აბრაამიდან იოსებამდე ჩამოჰყავთ ან კიდევ, პირიქით, იოსებიდან ადამამდე აჰყავთ იგი, ნეტარი იოანე კი, რომელიც არცთუ ძალიან დიდ გულმოდგინებას იჩენს ამ მხრივ, გონების უმხურვალესი რამ და ცეცხლოვანი აღძრულობით განმსჭვალული იმას ესწრაფვის, რომ ადამიანურ გონებაზე აღმატებულ მოვლენებს მისწვდეს და შეჰბედოს ღმერთ-სიტყვის დაფარული და გამოუთქმელი შობის განმარტებას, რადგან თუმცა, ერთი მხრივ, უწყოდა მან, რომ “დიდება უფლისა ფარავს სიტყვას”26 (იგავ. 25,2) და რომ ყველა ჩვენეულ აზრსა და გამოთქმაზე უდიდესია ღვთისათვის შესაფერისი ღირსება, ისევე როგორც ძნელად გამოსათქმელია და გასაცხადებლად ურთულესი მისი ბუნების თვისებები, მაინც, მეორე მხრივ, რადგან აუცილებელი იყო, რომ რაღაც სახით მტკავლით გაეზომა მას ცა და ადამიანური ბუნების მცირე საზომები მიემართა იმისკენ, რაც ყველასთვის ძნელად საწვდომია და ძნელად გამოსათქმელი, რათა სხვაგვარად დამმოძღვრელთა სარბიელი არ გავრცობილიყო უფრო მარტივთა წინააღმდეგ (რაჟამს მათი ბოროტი აზრების შემაფერხებლად არ იარსებებდა არანაირი სწავლება იმ წმინდანებისა, რომლებიც სიტყვის თვითმხილველები და მსახურები გახდნენ), ამ მიზეზით საღვთო დოგმატთაგან სწორედ უმთავრესს მიეახლა იგი მგზნებარედ და ასე აღმოთქვა:
“დასაბამში იყო სიტყვა და სიტყვა იყო ღმერთთან და ღმერთი იყო სიტყვა. ეს იყო დასაბამში ღმერთთან” (იოანე 1,1-2).
ვფიქრობთ, საჭიროა, რომ იმათ, რომლებიც საღვთო ნაწერებს ეზრახებიან, ყველასგან შეიწყნარონ იმგვარი სიტყვები, რაც კი კარგი და კეთილი იქნება და რაც არნაირ ზიანს არ მოიტანს, რადგან მრავალთაგან ნაირგვარად განჭვრეტილნი, და ერთ აზრამდე თანამსრბოლნი, ცოდნის კარგ საზომამდე აღიწევიან (შდრ. ეფეს. 4,13) და გამრჯე და ბრძენ ფუტკარს მიმსგავსებულნი სულის27 ტკბილ ფიჭებს შეამტკიცებენ.
შრომისმოყვარეთაგან ზოგნი ამბობენ, რომ ჩვენი მაცხოვრის ჯვარცმისა28 და ცად აღსვლის შემდეგ ვიღაც ცრუმწყემსნი და ცრუმოძღვარნი ველური მხეცების მსგავსად თავს დაესხნენ მაცხოვრის სამწყსოს და არამცირედ შეაშფოთეს ისინი, მეტყველებდნენ რა, როგორც დაწერილია, თავისი გულიდან და არა მაცოხვრის პირიდან (იერ. 23,16), უფრო კი, არა მხოლოდ თავისი გულიდან, არამედ მათი მამის, ცხადია ეშმაკის, ნასწავლებიდან გამომდინარე. მართლაც, როგორ არ წარმოჩნდება ჭეშმარიტებად ჩვენთვის ის, რაც მათ შესახებ ითქვა: “არავის ძალუძს თქვას: ანათემა იესოს”, თუ არა ბეელზებელის მიერ (I კორ. 12,3)?
მაინც რა არის ყოველივე ის, რაც მათ თავისი თავის წინააღმდეგ აღმოიბოყინეს, რომლებიც უმეცრულად და ურჯულოდ ამტკიცებენ, რომ ღვთის მხოლოდშობილი სიტყვა და მარადიული სინათლე, რომელშიც ყველანი ვმოძრაობთ კიდეც და ვმყოფობთ (საქმე 17,28), იმ ჟამს იქნა არსებობისკენ პირველად ხმობილი, როდესაც იშვა კიდეც იგი კაცად წმინდა ქალწულისგან, მიიღო რა მან ჩვენი ეს საერთო სახე და გამოჩნდა რა მიწაზე, როგორც დაწერილია: “შეერთო იგი ადამიანებს” (ბარუქი 3,38)?
იმათ, რომლებიც ამგვარად არიან განწყობილნი და ბედავენ, რომ ცილი დასწამონ ძის გამოუთქმელ და წინასაუკუნო შობას, საწინასწარმეტყველო სიტყვა შემდეგნაირად კიცხავს: “ხოლო თქვენ ასე შემოადგებით მას, ძენო ურჯულონო, თესლო მეძავთა და მრუშთაო. ვისდამი განიშვებთ და ვისზე აღაღებთ თქვენს პირს და ვისზე მიუშვებთ თქვენს ენას?” (ეს. 57, 3-4). ესაა ენა, რომელიც, ცხადია, არა კეთილი გულიდან აღმოთქვამს კეთილთ, არამედ ოდენ სისხლიანი ვეშაპის გესლს ამოანთხევს, რომლის შესახებაც ასე ამბობს მგალობელი ერთი და ყოველთა-ზედა-ღმერთის მიმართ: “შენ შემუსრე თავები ვეშაპისა” (ფს. 73,14).
იმის გამო, რომ ამათ შესახებ არამცირედი მშფოთვარება იყო მორწმუნეთა შორის და რომ უმარტივესთა სულებს წყლულისებრ ძოვდა ვნება საცთურისა (რადგან მავანნი, რომლებიც მწვალებელთა29 მონაჩმახების მიზეზით განზიდულნი იყვნენ ჭეშმარიტი დოგმატებისაგან, ნამდვილად ფიქრობდნენ, რომ არსებობის დასაბამისკენ მაშინღა იქნა ხმობილი სიტყვა, როდესაც ადამიანი გახდა იგი), ასეთ დროს შეთანხმებულად ერთად შეიკრიბენ მორწმუნეთაგან უგონიერესნი, რომლებიც მივიდნენ მაცხოვრის მოწაფესთან, ესე იგი, ვამბობ, საკუთრივ იოანესთან, და ერთი მხრივ, აუწყეს მას ძმათა შორის გაჩენილი სნეულების შესახებ, ხოლო მეორე მხრივ სხვაგვარად დამმოძღვრელთა მონაჩმახებიც წარმოუჩინეს, შემდეგ კი ევედრნენ მას, რომ ახოვნად30 თავს ედვა მათი დაცვა სულისმიერ ნათლისლენათა31 ძალით, ხოლო იმათთვის, რომლებიც უკვე მოსათხევლებულები32 და ეშმაკეულ ბადეთა შიგნით მოქცეულები იყვნენ, მაცხოვნებელი ხელი გაეწოდებინა. მართლაც, შეეწყალა რა უფლის მოწაფეს წარწყმედილები და გონებაგამრუდებულები, ამასთან უაღრესად არამართებულად ეჩვენა რა ისიც, რომ არანაირი წინასწარი მზრუნველობა არ გამოევლინა მომდევნო თაობათა და იმათ შემდგომთა მიმართ, წიგნის დაწერას დაეშურა, და თუ, ერთი მხრივ, სხვა მახარებლებს დაუთმო მან უვრცელესად გადმოცემა ყოველივე იმისა, რაც უფრო კაცობრივად იყო სათქმელი, კერძოდ მაცხოვრის ხორციელი წარმომავლობის აღწერა რჯულისეული და ბუნებითი შობის კვალობაზე, მეორე მხრივ თვით იგი ძლიერ მხურვალედ და მეტად გაბედულად თავს დაესხა ზემორე აზრების შემომტანთა მონაჩმახებს და ასე თქვა:
“დასაბამში იყო სიტყვა”33
ამის შესახებ რაღას იტყვით, რომლებსაც ახალი და ახალჩენილი ძე შემოგყავთ, - რომ მეტად აღარ იყოს სარწმუნო მისი ღმერთობა? საღვთო წერილი ამბობს: “არ იყოს შენთვის ღმერთი ახალჩენილი (ფს. 80.10). მართლაც, როგორღა არ არის იგი ახალჩენილი, თუკი გვიანდელ ჟამს იშვა? როგორღა არ ყოფილა სიცრუე ის, რაც მან იუდეველებს უთხრა: “ამინ გეუბნები თქვენ, აბრაამის ყოფნამდე მე ვარ” (იოანე 8.58). რა თქმა უნდა, აშკარაა და ყველასგან აღიარებული, რომ ნეტარი აბრაამის შემდეგ მრავალი წლით გვიან იშვა ქრისტე წმინდა ქალწულისაგან. ან კი საერთოდ როგორღა შენარჩუნდება და როგორღა გამართლდება ნათქვამი: “დასაბამში იყო”, თუკი საუკუნეთა დასასრულს დაიბადა მხოლოდშობილი? მართლაც, თუნდაც ქვემოთქმულთაგან დაუკვირდი ჩემთან ერთად, თუ რაოდენი შეუსაბამობის მომტანია ძის მარადიული არსებობის შეკვეცა34 და იმის ფიქრი, რომ მოგვიანო ჟამს მიიღო მან არსებობა.
დიახ, კვლავაც წინ გვიდევს უფრო დაწვრილებითი35 გამოძიება იმისა, რაც თქვა ნეტარმა მახარებელმა:
“დასაბამში იყო სიტყვა” (1,1).
დასაბამზე უწინარესი არაფერია, თუკი “დასაბამის” საკუთრივი განსაზღვრება შენარჩუნებული იქნება, რადგან დასაბამის დასაბამი არ შეიძლება ოდესმე არსებულიყო. მართლაც, თუ სხვა რამ იქნებოდა დასაბამზე უწინარეს მოაზრებული და მასზე უწინარეს აღმოცენებული, მაშინ აღნიშნული დასაბამი უთუოდ განუდგებოდა ჭეშმარიტ დასაბამად ყოფნას. გარდა ამისა, თუკი შესაძლებლად მივიჩნევდით, რომ არსებობს რაღაც ნამდვილ დასაბამზე უწინარესი, ასეთ შემთხვევაში უსასრულობისკენ წარემართებოდა მის შესახებ ჩვენი მსჯელობა, რადგან ყოველთვის აღმოჩნდებოდა სხვა რამ უწინარესი, რაც მეორედ გამოაჩენდა36 ჩვენი ძიების საგანს.
ამრიგად, არ შეიძლება არსებობდეს დასაბამის დასაბამი, თანახმად ზედმიწევნითი და ჭეშმარიტი განსჯისა, რადგან, სხვაგვარად, უსასრულობამდე და აღუქმელობამდე განივრცობოდა მის შესახებ ჩვენი მსჯლეობა. ასე რომ, იმდენად რამდენადაც სასრული არა აქვს მარადიულ უკუმიქცევას დასაბამისკენ, რომელიც ზეაღემატება საუკუნეთა საზომს, შესაბამისად ძე გვევლინება არა დროში შექმნილად, არამედ უმალ მამასთან მარადის მყოფად, რამეთუ “დასაბამში იყო იგი”. მართლაც, თუ “დასაბამში იყო”, მაშ რომელ გონებას ძალუძს, მითხარი, ზეაღუფრინდეს37 მნიშვნელობას სიტყვისას “იყო”; ან კი საერთოდ როდისღა შეიძლება, რომ ის, რაც “იყო”, ასე ვთქვათ, ბოლოში დადგეს, მაშინ როცა იგი მარადის წინ გაურბის მდევარ მსჯელობას და წინ უსწრებს უკან მოდევნებულ აზრს? დიახ, სწორედ ამან განაცვიფრა წინასწარმეტყველი ესაია, როდესაც თქვა: “მის წარმომავლობას ვინ მიუთხრობს? რამეთუ აღიღება მიწისაგან მისი ცხოვრება” (ეს. 53.8). მართლაც, ნამდვილად “აღიღება მიწისაგან” სიტყვა მხოლოდშობილის შობის შესახებ, რაც ნიშნავს აღემატება იგი მიწაზე მყოფთა ყველა გონებას და ყველა სიტყვას, რის გამოც არის კიდეც გამოუთქმელი. ამასთან, თუ აღემატება იგი ყველა ჩვენეულ გონებას და სიტყვას, როგორღა უნდა იყოს ქმნილება, რადგან ჩვენში არსებულ გონებას არა აქვს უძლურება იმისა, რომ ჟამით და სიტყვით შემოსაზღვროს ქმნილებანი?
სხვაგვარად განჭვრეტა იმავესი: “დასაბამში იყო სიტყვა”.
არანაირად არ შეიძლება, რომ მხოლოდშობილთან დაკავშირებით დასაბამი აღვიქვათ დროში მოაზრებულად, რადგან უფალი ყოველგვარ ჟამზე უწინარესია და მას წინასაუკუნო მყოფობა აქვს. ამასთან, საღვთო ბუნებისთვის უცხოა სისრულემდე მისვლა, რადგან მარადის ერთი და იგივეა იგი, როგორც ეს ფსალმუნებშია ნაგალობები: “ხოლო შენ იგივე ხარ და შენი წლები არ დაიკლებს” (ფს. 101.28). მაშ, ნუთუ ჟამით და რაოდენობით არის გაზომილი ის დასაბამი, საიდანაც გამოდის ძე,რომელიც, როგორც ბუნებით ღმერთად მყოფი, ვერ დაითმენს დასასრულისკენ სრბოლას და ამის გამო ხმობს: “მე ვარ ცხოვრება” (იოანე 14.6)? მართლაც, დასაბამი თავისთავად ვერასოდეს ვერ გაიაზრება არსებობის მქონედ, თუ არა საკუთარი დასასრულისკენ მჭვრეტელი. ამიტომ, ისევე როგორც დასასრულთან მიმართებით იწოდება იგი “დასაბამად”, ამგვარადვე დასასრულიც სწორედ დასაბამთან მიმართებით იწოდება “დასასრულად” და ასეთ შემთხვევაში “დასაბამს” კვლავა დროისა და რაოდენობის მიხედვით მოვინიშნავთ. შესაბამისად, რადგან38 ძე თვით საუკუნეებზეც უწინარესია, იგი განელტვის39 დროში შექმნილობას, რამეთუ მარადის “იყო” მამაში როგორც წყაროში, თანახმად მისგანვე თქმულისა: “მე მამისგან გამოვედი და მოვედი” (იოანე 8.42).
ამრიგად, რადგან წყაროდ გაიაზრება მამა, სწორედ მასში “იყო” სიტყვა, რომელიც არის მისი სიბრძნე, ძალა, ხატოვნება40, გამოცისკრება და ხატი41. ამასთან, რადგან არ “იყო” ოდესმე ისეთი ჟამი, როდესაც სიტყვის, სიბრძნის, ხატოვნების და გამოცისკრების გარეშე იქნებოდა მამა, აუცილებელია ისიც ვაღიაროთ, რომ მარადიულად ჰგიეს ძეც, რომელიც არის ყოველივე ეს თავისი მარადიული მამისადმი. მართლაც, საერთოდ როგორღა არის იგი ხატოვნება, როგორღა არის ზედმიწევნითი ხატი, თუ არ იხილვება იმ მშვენებისადმი დასახულად, რომლის ხატადაც ჰგიეს? ასე რომ, არანაირად არ იქნება უმართებულო, თუ ძეს გავიაზრებთ მამაში როგორც წყაროში მყოფად, რადგან ამ შემთხვევაში სახელი “წყარო” მხოლოდ “რაიმესაგან ყოფნას” მიანიშნებს42. ამასთან, ძე არის მამაში და მამისგან, თუმცა არა როგორც გარედან ანდა დროში დაბადებული, არამედ როგორც მამის არსებაში მყოფი და მისგან ამობრწყინებული, ისე როგორც, ვთქვათ, მზისგან – თავისი გამოცისკრება ანდა ცეცხლისგან – მასში შთანერგილი სიმხურვალე. მართლაც, ამგვარ მაგალითებში იმის დანახვა გვმართებს, რომ ერთისგან თუმცა იშვება ერთი, მაგრამ იშვება ის, რაც მარადის თანამყოფია და განუყრელად თანაარსებული, იმგვარად, რომ ერთის გარეშე მეორეს არ ძალუძს არსებობდეს თავისთავად და ინარჩუნებდეს საკუთარი43 ბუნების ჭეშმარიტ რაგვარობას. მართლაც, როგორ შეიძლება, რომ არსებობდეს საერთოდ მზე, თუ მას არ ექნება გამოცისკრება? ან კი როგორღა იარსებებს გამოცისკრება, თუ არ იქნება მზე, რომელიც მას გამოაცისკრებს? ასევე, როგორ იარსებებს ცეცხლი, თუ არ ექნება მას სიმხურვალე? ან კი საიდანღა იქნება მხურვალება, თუ არა ცეცხლისაგან ანდა, ვთქვათ, სხვა რამ იმგვარისაგან, რაც არცთუ დიდად არის დაშორებული ცეცხლის არსობრივ თვისობრიობას44.
ამრიგად, ისევე როგორც აღნიშნულ შემთხვევებთან დაკავშირებით რაიმეში არსებობა იმისა, რაც ამ რაიმესგან გამომდინარეობს, არ სპობს მათ თანაარსებობას, არამედ მშობელთან მარადის თანამსრბოლად და მასთან ერთად ბუნების მემკვიდრექმნილად წარმოაჩენს მისგან შობილს, ამგვარადვე ძის შესახებაც, რადგან თუმცა მამაში და მამისგან ითქმის და მოიაზრება ძე, მაგრამ არათუ როგორც სხვა ტომისა და უცხო, ან კიდევ როგორც მამის შემდეგ მეორე, ასე გაიგება იგი ჩვენს მიერ, არამედ – როგორც მამაში მყოფი, მარადის მასთან თანაარსებული და მისგან ჩენილი, თანახმად საღვთო შობის გამოუთქმელი წესისა; ხოლო ის, რომ წმინდანებისგან ითქმის ღმერთი და მამა როგორც დასაბამიც ძისა (მხოლოდღა “მისგან მყოფობის” აზრით45), ისმინე ფსალმუნმგალობლისა, რომელიც სულიწმინდის მიერ წინასწარ ქადაგებს ჩვენი მაცხოვრის მეორე გამოჩინებას და ასე ამბობს ძის მიმართ: “შენთან არის დასაბამი შენი ძალის დღეს, შენი წმინდანების ბრწყინვალებაში (ფს. 109.3), რადგან “ძის ძალის დღე” ის დღეა, როდესაც განსჯის იგი მთელ სოფელს და უკუმიაგებს თითოეულს მის საქმეთაებრ, ხოლო მაშინაც მოვა იგი უთუოდ ვითარცა მამაში მყოფი და თავის თავში მამის მქონე, - მამისა როგორც რამეგვარად საკუთარი ბუნების დაუსაბამო დასაბამისა (მხოლოდღა “მისგან მყოფობის” აზრით, რადგან მამისგან ჰგიეს იგი).
1.1. “დასაბამში იყო სიტყვა”:
ბევრსახოვნად და ნაირფერ აზრებად მრავალგვარდება46 ჩვენი მსჯელობა აქ ნაგულისხმევი “დასაბამის” შესახებ, რადგან იმას ვესწრაფვით, რომ ყოველმხრივ მოვინადიროთ, რაც კი სარგებლობის მომტანია, რაჟამს ძაღლისებრ კვალში მივყვებით საღვთო დოგმატთა ჭეშმარიტ წვდომას და საიდუმლოთა შინაგან სიზუსტეს. მართლაც, მაცხოვარი ერთგან ამბობს: “გამოიძიეთ წმინდა ნაწერები, რადგან თქვენ ფიქრობთ, რომ მათში გაქვთ საუკუნო სიცოცხლე, და ისინი არიან, რომლებიც სწამებენ ჩემს შესახებ” (იოანე 5.39).
ამრიგად, ჩანს, რომ ნეტარი მახარებელი აქ “დასაბამით” ყოვლის მფლობელობას, ესე იგი მამას აღნიშნავს, რათა საღვთო ბუნების სუფევა ყოველთა ზედა გამოჩნდეს, რადგან ამ ბუნების ფერხთით არის მთელი ქმნილება, ხოლო თვით იგი თითქოსდა ამხედრებულია მათზე, რომლებსაც მანვე უხმო არსებობისკენ.
სწორედ ამ “დასაბამში”, რომელიც არის ყოვლისადმი და ყოველივეზე, “იყო” სიტყვა, თუმცა “იყო” იგი არა მის ფერხთით, სხვებთან ერთად, არამედ – ბუნებითად მასში, ყოველთა მიღმა, ვითარცა ნაყოფი თანამარადიული, ნაყოფი, რომელსაც თავისი მშობლის ბუნებაში ჰქონდა, ასე ვთქვათ, ადგილი – ყოველთა უდასაბამიერესი. ამიტომ, ისიც როგორც თავისუფალი, თავისუფალი მამისგან ბუნების მქონე, ყოველთა მიმართ დასაბამობასაც მასთან ერთად ფლობს. შესაბამისად, ამჯერადაც შემდგომში დაკვირვების ღირსია, თუ რა გააზრება უნდა მიეცეს აღნიშნულ კონტექსტს47.
ზოგიერთები, როგორც ზემოთ ვამბობდით, თავდაუზოგავად ამტკიცებდნენ, რომ ღვთის სიტყვა პირველად მაშინ იქნა არსებობისკენ ხმობილი, როდესაც მან წმინდა ქალწულისაგან ტაძარი მიიღო48 და ჩვენს გამო ადამიანი გახდა. რაღა გამოვიდოდა, მაშ, ასეთ შემთხვევაში, თუკი იქნებოდა იგი დაბადებული და ქმნილი, და სხვა ყველასთან თანაბუნებითი, რომლებსაც არაარსთაგან აქვთ არსებობა და რომლებზეც სამართლიანად ჭეშმარიტდება49 მონობის სახელიც და საქმეც? მართლაც რომელია ის ქმნილება, რომლის მიერაც უსაფრთხოდ უარიყოფა ყოვლისმპყრობელი ღვთისადმი მონობა ანდა რომელიც ქვეშ არ მოუდრკება ყოველთა დასაბამს, და მფლობელობას, და უფლებრივობას, რომელსაც თვით სოლომონიც მიანიშნებს ერთგან, როდესაც ამბობს: “რამეთუ სამართლიანიობით განუმზადებია საყდარი50 დასაბამისა” (იგავ. 16.12). მართლაც, განუმზადებელია და ფრიად და ფრიად კეთილსახოვანიც არის სამართლიანობისადმი “საყდარი დასაბამისა”, იმ დასაბამისა, რაც, ცხადია, ყოველთა ზედაა. და თუ რა არის ეს “საყდარი”, რაზეც ახლა ვმსჯელობთ, ამის შესახებ ისმინე ღვთისა, რომელიც ასე ამბობს ერთ-ერთი წმინდანის მიერ: “ცა არის ჩემთვის საყდარი” (ესაია 66.1) ამრიგად, განმზადებულია სამართლიანობისადმი ცა, ესე იგი ცათა შინა მყოფი წმინდა სულები.
ამრიგად, რადგან აუცილებელი გახდებოდა დავთანხმებოდით იმას, რომ სხვა ქმნილებებთან ერთად ძეც ექვემდებარება ღმერთსა და მამას, როგორც მსახურებითი წესის მქონე და, სხვების მსგავსად, დასაბამის ძალაუფლების ქვეშ მოქცეული, თუკი იგი მწვალებელთა51 კვალობაზე, გვიანშობილია და დროში შექმნილთაგან ერთ-ერთი, სწორედ ამიტომ ნეტარი მახარებელი, საჭიროებიდან გამომდინარე, უმძაფრესად ესხმის თავს სხვაგვარად დამმოძღვრელთ და, ერთი მხრივ, ყოველგვარი მონობისაგან განაშორებს ძეს, მეორე მხრივ კი გვიჩვენებს მას როგორც თავისუფალი და ყოველთა დასაბამმყოფელი52 არსებისაგან გამოჩინებულს, და გვისაბუთებს, რომ ბუნებითად მასში მყოფია იგი, როდესაც ამბობს:
“დასაბამში იყო სიტყვა”.
აქვე მახარებელი ტერმინ53 “დასაბამს” მარჯვედ ურთავს ტერმინს “იყო”, იმ მიზნით, რომ არა მხოლოდ სიდიადის მქონედ გავიაზროთ ძე, არამედ აგრეთვე – წინასაუკუნოდ, რადგან ამ შემთხვევაში ტერმინი “იყო” რაღაც ღრმა, მიუწვდომელი და ჟამთა გარეგანი გამოუთქმელი შობისკენ ზეაიზიდავს მჭვრეტელის გონებას. მართლაც, ტერმინი “იყო”, დაუსაზღვრელად აღმოთქმული, რომელ ადგილთან შეგვაჩერებს ჩვენ, რადგან თვისობრივია მისთვის, რომ მარადის წინ უსწრებდეს მდევნელ გონებას, და თუ რამ მის დასასრულად მოეჩვენება ვინმეს, ამას შემდგომი სრბოლის დასაბამად აქცევს იგი?
ამრიგად, “იყო სიტყვა დასაბამში”, ესე იგი – როგორც ყოველთაზედა დასაბამში და მისგან მყოფი, ბუნებითად54 მქონე საუფლო ღირსებისა; ხოლო თუ ეს ჭეშმარიტია, როგორღა არის იგი დაბადებული ანდა ქმნილი? საერთოდ, სადაც არის “იყო”, იქ რა სახით შეიძლება შემოვიდეს “არ იყო” ანდა, ბოლოს და ბოლოს, რანაირად დაუკავშირდება იგი ძეს?55
1.1. “და სიტყვა იყო ღმერთთან”.
როდესაც მახარებელმა უკვე საკმარისად დაასაბუთა, რომ გაცვეთილი და ჭეშმარიტებისგან დაცილებული იყო ზემორე შეხედულებების მქონეთა ნააზრევი, და როდესაც მან თქვა რა: ”დასაბამში იყო სიტყვა”, ყველა შესასვლელი გადაუკეტა იმათ, რომლებიც არარსთაგან არსებულად ამბობდნენ ძეს, და ამ მხრივ გადაჭრით აღკვეთა მთელი მათი ფუჭმეტყველება, ამის შემდეგ სხვა მწვალებლობაზე გადადის იგი, რაც ახლოსაა ზემორესთან და უძნელესად დასაძლევია. ამიტომ, მახარებელი, მსგავსად რჩეული და, ამასთან, ტკივილდამთმენი მებაღისა, რომელსაც მართლაც რომ ძალიან ახარებს ბარით შრომა და შერტყმული აქვს რა წელი, თავისთვის ყველაზე უფრო შესაფერისი სამოსით სოფლურად მოსაქმე მთელ გულმოდგინებას იქითკენ იჩენს, რომ ბაღის სახე ეკლების ულაზათობისაგან გაათავისუფლოს, რაჟამს გამუდმებით სათითაოდ სპობს მათ და წრიულად გარემომვლელი სულმუდამ ძირკვავს შემაწუხებელ მცენარეს, როდესაც ბარის მაგარ კბილებს დაჰკრავს მას, ამგვარადვე ნეტარი იოანეც, გონებით მატარებელი ”ცხოველი, მოქმედი და უმკვეთლესი ღვთის სიტყვისა” (ებრ. 4.12), უმახვილესი მზერით და უგამჭრიახესი გონებით გარემოიხილავს სხვაგვარმოფიქრალთა უკეთურების მწარე აღმონაცენებს და მათკენ თითქოსდა სირბილით მავალი ძალუმად აღმოკვეთს მათ ყოველმხრივ, რითაც თავისი ნაწერების წამკითხველთ მართალ რწმენაში დაცულობას ანიჭებს. მართლაც, კვლავ ნახე ამ სულშემოსილის გონებასიფხიზლე: ადრე ის გვასწავლა, რომ ”იყო სიტყვა დასაბამში”, ესე იგი – ღმერთში და მამაში, როგორც ვთქვით, მაგრამ რადგან გონების თვალი გასხივოსნებილი ჰქონდა მას, შესაბამისად, არ იყო უმეცარი იმისა, რომ აღდგებოდნენ მავანნი, რომლებიც, დიდი უსწავლელობის გამო, იგივებრივად იტყოდნენ მამას და ძეს, განყოფდნენ რა წმინდა სამებას მხოლოდღა სახელებით, თავ-თავის ჰიპოსტასებში არსებობას კი არ დაუშვებდნენ, ანუ არ დაუშვებდნენ იმას, რომ მამა ნამდვილად მამად შემეცნებულიყო და არა ძედ, ან კიდევ იმას, რომ ძეს საკუთრივ ძედ ეარსება და არა მამად, როგორც შეიცავს კიდეც ამას ჭეშმარიტების შესახებ მოძღვრება. ამის გამო მახარებელი, აუცილებლობიდან გამომდინარე, ამ მწვალებლობის როგორც იმჟამად უკვე დათესილისა და აღმოცენებულის, ან კიდევ სამომავლოდ აღმოცენებადის, წინააღმდეგაც აღიჭურვება და მის აღმოსაფხვრელად ზემორე სიტყვებს (”დასაბამში იყო სიტყვა”) მყისვე დაურთავს:
”და სიტყვა იყო ღმერთთან”.
საჭიროების შესაბამისად, მახარებელს ყველგან შემოაქვს ”იყო”, ძის წინასაუკუნო შობის გამო, ამასთან, ამბობს რა სიტყვას ღმერთთან მყოფად, ამით წარმოგვიჩენს, ერთი მხრივ, ძეს როგორც ერთ-ერთს57 და თავით თვისით58 გვამოვანს, ხოლო მეორე მხრივ – კვლავ ღმერთსა და მამას როგორ სხვას, რომელთანაც იყო სიტყვა. მართლაც, საერთოდ როგორ შეიძლება, რომ რაც რიცხობრივად ერთია59, აღვიქვათ თავისი თავისადმი ან თავის თავთან მყოფად?
ხოლო ის, რომ მწვალებელთა მსჯელობა ამის შესახებაც უმეცრული წარმოჩნდება, ამას ქვემოდაწესებულთა განხილვის შედეგად გამოვავლენთ, როდესაც გამოსაკვლევთა ზედმიწევნით გამოძიებას შევუდგებით.
ძე თანაარსია მამისა, მამა კი – ძისა; ამიტომაც უცვალებელ60 მსგავსებამდე აღიწევიან61 ისინი, ისე რომ ძეში იხილვება მამა, ხოლო მამაში – ძე, და ერთში მეორე ელვარებს, როგორც თვითვე ამბობს ერთგან: ”ჩემმა მხილველმა იხილა ჩემი მამა” (იოანე. 14.9), და კიდევ: ”მე მამაში ვარ და მამა ჩემში” (იოანე 14.10-11; შდრ. 10.38), მაგრამ მიუხედავად იმისა, რომ ძე მამაშია და, ამასთან, თავის თავში ჰყავს მას მამა (როგორც უკვე ითქვა, იგი არის, ერთი მხრივ, კეთილად დაჭეშმარიტებული62 მშობლის ხატებისადმი, ხოლო მეორე მხრივ იმათგან63, რომელთაგანაც ჰგიეს თავად, გაუმრუდებლად64 გამომსახველია თავის თავში მშობლისა), ამის გამო როდი კარგავს იგი განთვისებულად65 მყოფობას, ან კიდევ მამა როდი ისპობს თავით თვისით გვამოვნებას66, არამედ მიუხედავად ძალიან დიდი მსგავსებისა და მგვანებისა, ჰიპოსტასთა არანაირი აღრევა არ ხდება, ისე თოთქოს მშობელი მამა და მისგან შობილი ძე გაიაზრდებოდეს როგორ რიხვით ერთი. პირიქით, ერთი მხრივ, აღიარებული უნდა იყოს ბუნების იგივეობა ორივესთან დაკავშირებით, მეორე მხრივ კი უთუოდ კანონზომიერად უნდა იქნეს მიჩნეული, რომ განთვისებულად გვამოვნობს67 თითოეული მათგანი, რათა მამაც ნამდვილად შეიცნობოდეს მამად და ძეც ძედ, რადგან როდესაც მათთან ერთად ამგვარადვე აღირიცხება და თანაიღვთისმეტყველება წმინდა სული, წმინდა და თაყვანსაცემ სამებას საკუთარი სისავსე ექნება.
სხვა: თუ იგივეა ძე და მამა, რაღა აზრი აქვს სახელთა განსხვავებას? რამეთუ თუკი მამას საერთოდ არ უშვია ძე, რის გამო იწოდება მამად? ან კი საერთოდ როგორღა ჰგიეს ძე, თუ იგი არ შობილა მამისგან? მართლაც, აუცილებლობიდან გამომდინარე, აღნიშნული სახელები თავისთავად ითხოვენ ამგვარ მსჯელობას. ამასთან, რადგან ძის შობილობას საღვთო ნაწერები ქადაგებენ და რადგან ჭეშმარიტების მოძღვრებაც ამგვარია, მაშ თავით თვისით გვამოვნობს კიდეც იგი. ამასთან, თუკი შობილი მშობლისადმი ჩანს როგორც სხვა სხვისგან, ცხადია, რომ მამა, აგრეთვე განთვისებულობითად68 ჰგიეს.
სხვა: ნეტარი პავლე, მისწერს რა ფილიპელებს, ძის შესახებ ამბობს: ”რომელიც ღვთის ხატებაში ჰგიეს, მინატაცებად არ შეურაცხია მას ღვთის სწორად ყოფნა” (ფილ. 2.6). მაშ, ვინ არის იგი, ვინც არ ინება რომ მინატაცებად შერაცხილიყო მისი ღვთისსწორად ყოფნა? ნუთუ არაა აუცილებელი ვთქვათ, რომ ერთია ის, ვინც ღვთის ხატებაში ჰგიეს, ხოლო მეორე კიდევ ის, რომლისაც იყო ხატება? დიახ, ეს ყველასთვის ცხადია და აღიარებულიც ყველასგან. ასე რომ არ არის რიცხვით ერთი და იგივე რამ მამა და ძე, არამედ თვითმდგომნი69 არიან ისინი და ურთიერთში ჭვრეტილნი, შესაბამისად არსების იგივეობისა, თუმცა კი ერთი არსებობს ერთისგან, - ცხადია მამისგან ძე.
სხვა: “მე და მამა ერთი ვართ” (იოანე 10.30) _ თქვა მაცხოვარმა, ვითარცა მცოდნემ, ცხადია, თავისი თავისაც, როგორც განთვისებულად გვამოვანისა, და მამისაც, ხოლო თუ ამგვარი არ არის საქმის ჭეშმარიტება, რადღა არ შეუნარჩუნა მან ერთებას ის, რაც ამ ერთებას შეჰფეროდა, და რად არ თქვა ასე: “მე და მამა ერთი ვარ?” ამიტომ, რადგან მრავლობით რიცხვამდე განავრცობს უფალი აღნიშვნის საგანს, ამით მაინც უნდა იყოს ცხადი, რომ სხვაგვარმოფიქრალთა თვალსაზრისს ამხობს იგი, რადგან არ იქნებოდა გონივრული, რომ ერთისადმი შემოტანილიყო “ვართ”.
სხვა: ადამიანის შექმნასთან დაკავშირებით ხმა განისმება ღვთისა, რომელიც ამბობს: შევქმნათ ადამიანი ჩვენი ხატისებრ და მსგავსებისებრ (შესაქმ. 1.26). თუკი, მაშ, წმინდა სამების სიფართოვე70 ასე ვთქვათ, დაიყვანება71 რიცხობრივად ერთ რაიმემდე და თუ მამა და ძე არ გვამოვნობენ თავით თვისით (მეურჯულოენი72 სწორედ ამას უსპობენ მათ), ვინღა უნდა იყოს ის, ვისდამიც ითქმის: “შევქმნათ ადამიანი ჩვენი ხატისებრ”? მართლაც, თუ ისეა საქმე, როგორც მავანნი ყბედობენ, მაშინ საჭირო იყო ასე თქმულიყო: “შევქმნათ ადამიანი ჩემი ხატისებრ და მსგავსისებრ”. მაგრამ ახლა, რადგან ასე არ ამბობს წიგნის დამწერი და რადგან რიცხობრივ მრავლობითობას განუკუთვნებს შესაქმის აღსრულებას, შემოაქვს რა “ჩვენი ხატისებრ”, ამით იგი, როგორც თითქოსდა ბრწყინვალე და დიდი ხმით, ღაღადებს, რომ წმინდა სამების აღრიცხულობა73 ერთებაზე74 მეტია.
სხვა: თუ გამოცისკრება75 მამისა არის ძე, როგორც სინათლე სინათლისაგან, როგორ არ არის იგი მისგან განსხვავებული, ვითარცა თვითმდგომი? მართლაც, საზოგადოდ, გამოცისკრებული ისაა, რომელიც სხვისგან (ცხადია, გამომცისკრებლისგან) და არა თვით თავისი თავისგან განიცდის ამას.
სხვა: როდესაც ძე თავის თავს წარმოაჩენს ღვთისა და მამის არსებისაგან მყოფად, ერთგან კვლავ ამბობს: ”მე მამისგან გამოვედი და მოვედი. კვლავ მივდივარ მამასთან” (იოანე 8,42; 16,28). ამიტომ, როგორღა არ იქნება იგი მისგან განსხვავებული ჰიპოსტასურად და რიცხობრივად, რაჟამს ყველა მონაცემი იმაში გვაჯერებს, რომ რაიმესგან წინ გამოსული გაიაზრება როგორც განსხვავებული იმისგან, რომლისგანაც გამოვიდა კიდეც წინ? ამიტომ, არ არის ჭეშმარიტი მოწინააღმდეგეთა მსჯელობა.
სხვა: გვწამს რა ღმერთი მამა, ძე მხოლოდშობილი და წმინდა სული, გავმართლდებით. სწორედ ამის გამო თვით მაცხოვარიც საკუთარ მოწაფეებს ასე უბრძანებს, როდესაც ეუბნება: ”წადით და დაიმოწაფეთ ყველა ხალხი და მონათლეთ ისინი მამის, ძისა და სულიწმინდის სახელით” (მათე 28,19). ამრიგად, თუ საერთოდ არაფერს შეიცავს დამაფიქრებელს ჩვენთვის სახელთა განსხვავება, და თუ ის ხდება, რომ როდესაც ვინმე ამბობს მამას, ძეს აღნიშნავს, ხოლო სახელდებს რა ძეს, მის მამას მოიხსენებს, რაღა საჭირო ყოფილა მაშინ იმ ბრძანების გაცემა, რომ სამებისადმი (და არა უმალ ერთებისადმი) მონათლულიყვნენ მორწმუნენი? მაგრამ რადგან სამ რიცხვამდე მსრბოლობს76 მოძღვრება საღვთო ბუნების შესახებ, ყველასათვის ცხადია, მაშ, რომ აღრიცხულთაგან77 თითოეული თავის ჰიპოსტასში ჰგიეს, ხოლო შესაბამისად იმისა, რომ ბუნებითად არცერთი მხრივ არ სხვაობენ78 ისინი, ერთ ღმრთეებამდე აღიწევიან79 და მათ ერთი თაყვანისცემა აქვთ.
სხვა: ღვთის რისხვამ რომ დაწვა სოდომელთა ქალაქები, ამას საღვთო წერილი ამბობს, ხოლო როდესაც იგი გადმოგვცემს, თუ როგორ მოიწია მათზე ღვთის გულისწყრომა, წარწყმედის სახესაც ცხადად გვასწავლის და ასე ამბობს: ”აწვიმა უფალმა უფლის მიერ ცეცხლი და წუმწუბა” (შესაქ. 19,24), რადგან სწორედ ამგვარი ხვედრი (ხვედრი სასმისისა80) იყო უაღრესად შესაფერისი მათთვის, რომლებსაც სოდომურ ცოდვათა ჩადენა სჩვეოდათ. მაგრამ რომელმა უფალმა რომელი უფლისგან მოავლინა ცეცხლი და გადაბუგა სოდომელთა ქალაქები? ცხადია კი, რომ მამამ, ძის მიერ ყოველივეს მოქმედმა (რადგან სწორედ ძეა მისი ძალა და მკლავი), დიახ, მან აღასრულა ცეცხლის წვიმები სოდომელებზე. ამიტომ, რაჟამს უფალმა უფლის მიერ მოავლინა მათზე ცეცხლი, როგორღა არ არის მამა ძისგან, და კიდევ ძე მამისგან, განსხვავებული იმ მხრივ, რაც განთვისებულად მყოფობას უკავშირდება? მართლაც აქ იგულისხმება, ასე ვთქვათ, ერთისგან ერთი.
სხვა: წინსაწარმეტყველური სულით აღძრული და მის მიერ სამომავლოთა წინასწარმცნობელი ნეტარი მეფსალმუნე ადამიანური მოდგმის გამოხსნის შესაძლებლობას სხვაგვრად არანაირად არ ფიქრობდა, თუ არა მხოლოდ ღვთის ძის გამოჩინების გზით, რომელსაც ძალუძდა ადვილად გარდაექმნა ყოველივე, რომლისადმიც კი ამას განიზრახავდა. სწორედ ამიტომ აღავლენდა ვედრებას წინასწარმეტყველი, რომ გამოგზავნილიყო ჩვენთან ძე, როგორც ნამდვილად ერთადერთი შემძლე იმისა, რომ გამოეხსნა ეშმაკეული ძალაუფლებისა და სიხარბის81 ქვეშ მოქცეულები. ამიტომაც, თითქოსდა ღმერთსა და მამას ეუბნებოდა იგი: ”გამოავლინე სინათლე შენი და ჭეშმარიტება შენი” (ფს. 42,3), ხოლო თუ რომელი სინათლეა ეს და რომელი ჭეშმარიტება, ამის შესახებ ისმინე თვით ძისგან თქმული: ”მე ვარ სინათლე და მე ვარ ჭეშმარიტება” (იოანე 8,12; 14,6). ასე რომ, თუკი იგზავნება ჩვენთან სინათლე და ჭეშმარიტება მამისა, ესე იგი ძე, როგორღა არ არის იგი მისგან განსხვავებული იმ მხრივ, რაც განთვისებულად მყოფობას უკავშირდება (თუმცა კი ერთიც არის მასთანავე იმ მხრივ, რაც არსების იგივეობას შეეხება)? მართლაც, თუ ზოგიერთების აზრით ეს ასე არ არის და თუ ერთი და იგივეა მამა და ძე, ლოცვის სხვა სახე რად არ აღასრულა სულშემოსილმა82 და რად არ აღმოთქვა: ”მოდი ჩვენთან, ჰოი სინათლევ და ჭეშმარიტებავ”? ამიტომ, რადგან იგი ამბობს: ”გამოავლინე”, ცხადი უნდა იყოს ამის შემდეგ, რომ სხვა ვინმედ უწყოდა მან გამომავლინებელი და სხვად – გამოვლინებული (თვით გამოვლინების სახე ღვთის შესაფერისად უნდა იქნეს გააზრებული).
სხვა: ძის მიერ ყოველივეს შექმნას ამბობენ წმინდა ნაწერები, - ხილულისას და უხილავისას, ცათა შინა და მიწაზე, - და ჩვენც, ჭეშმაირტების თაყვანისმცემლები, რომლებსაც ამგვარად გვწამს განსჯათა მართებულობის კვალობაზე, კეთილმსახურების დოგმატთა შიგნითაც ვართ შესულნი. ამიტომ, გამოვიკვლიოთ გამონათქვამი: ”ძის მიერ”, და გამოვიძიოთ, თუ რა გააზრება შემოაქვს მას ჩვენთვის, თუმცა ის კი აშკარაა, რომ აღნიშნული გამონათქვამი სხვა ვინმედ მოაზრებას გვაჯერებს შემქმნელისას და მოქმედისას, ხოლო სხვა ვინმედ – იმისას, ვის მიერაც ყოველივე იმოქმედება. მართლაც, ასე ვთქვათ აუცილებლობიდან გამომდინარე, ორი პირის წარმოჩენას გულისხმობს ნათქვამი ”ძის მიერ”, ან, თუ ეს ასე არ არის, გვითხრან, რა სახით შეიძლება, რომ როდესაც რაიმეს ქმნაზეა საუბარი, გამონათქვამი ”ძის მიერ” საკუთრივად და ჭეშმარიტად გულისხმობდეს ერთს რიცხვითაც და თავისი რაოდენობითაც, ისე რომ არავინ იყოს სხვა ვინმე მასთან თანამოაზრებული და თანამსრბოლი. მაგრამ ვფიქრობ, რომ ამ მხრივ სრულიად მოუძლურდებიან მოწინააღმდეგენი. ამიტომ, რადგან მამისგან ძის მიერ ყოველივეს ქმნას თვით საღვთო ნაწერებიც ქადაგებენ და ჩვენც გვწამს (ვფიქრობ, რომ – მათაც83), მაშ, როგორღა არ არის აუცილებელი იმის ფიქრი, რომ მამა გვამოვნობს განთვისებულად (ასე ვთქვათ, თავით თვისით) და ძეც კიდევ – მსგავსადვე, თუმცა ეს როდი სპობს წმინდა სამების ჭვრეტას არსების იგივეობაში.
1.1. ”და ღმერთი იყო ”სიტყვა”
არ იყო იმის უმეცარი სულშემოსილ იოანე, რომ უკანასკნელ ჟამს აღდგებოდნენ მავანნი, რომლებიც ბოროტად იმეტყველებდნენ მხოლოდშობილის არსების წინააღმდეგ და უარყოფდნენ კიდეც მათ გამომსყიდველ მეუფეს (II პეტრ. 2,1), რადგან ასე ჩათვლიდნენ, რომ სიტყვა, ჩენილი ღვთისა და მამისგან, არ იყო ბუნებით ღმერთი, სანაცვლოდ კი ჩვენს წინაშე შემოიყვანდნენ ვინმე ცრუს და თვითმარქვიას, ძეობისა და ღმრთეების სახელით გარემოსილს, სინამდვილეში კი არა ამგვარს. რაღაც ამის მსგავსს მოქმედებენ ისინიც, რომლებიც არიოზის იუდეველურ ურჯულოებას თავის გონებაში შთაისახლებენ, რის გამოც მკვდარი გულიდან აღმოთქვამენ არა კეთილმსახურებითი ჭვრეტის ცხოველმყოფელ სწავლებას, არამედ მხოლოდ იმას, რაც კი სიკვდილისკენ იხედება და განიმზირება. ჭეშმარიტად ”მომწყლველი ისარია მათი ენა და მზაკვრულია მათი პირის სიტყვები” (იერ. 9,8).
მაშ, წარმოვიდგინოთ, რომ ამგვართაგანი ვინმე, რომელიც უკვე უპირისპირდება ჭეშმარიტების სიტყვებს, თითქოსდა ასე ეუბნება წმინდა მახარებელს: იყო სიტყვა ღმერთთან, ჰოი კეთილო 84, და იყოს ასე, რადგან ვერწმუნები ამის შესახებ შენს ნაწერებს. დაე, მყოფობდეს მამაც განთვისებულად და ძეც კიდევ – მსგავსადვე, მაგრამ მაინც რისი ფიქრი გვმართებს, ბუნებით ვინ უნდა იყოს სიტყვა? ღმერთთან ყოფნა ხომ ჯერაც უთუოდ არაფერს შეიცავს არსების გამაცხადებელს და რადგან ერთ ღმერთს ქადაგებენ საღვთო ნაწერები, განვუკუთვნოთ ეს ღმერთობა მხოლოდ მამას, რომელთანაც იყო სიტყვა!
მაშ, რაღას იტყვის ამაზე ქადაგი ჭეშმაირტებისა?
არა მხოლოდ იმას, რომ “იყო სიტყვა ღმერთთან”, არამედ იმასაც, რომ იგი იყო ღმერთიც, რათა, ერთი მხრივ, “ღმერთთან ყოფნა” მამისგან მისი სხვად ყოფნის მაუწყებელი იყოს და სარწმუნომყოფელი იმისა, რომ განთვისებითად85 და თავით თვისით ჰგიეს ძე, ხოლო, მეორე მხრივ, “ღმერთად ყოფნამ” ის გაგვიცნობიეროს, რომ ძე თანაარსია მამისა და მისგან მყოფობს ბუნებით, როგორც ღმერთი და ღვთისგან გამოსული, რადგან შეუძლებელია, რომ როდესაც ღმრთეება ყველას მიერ აღიარებულია როგორც ერთი, წმინდა სამება ყოვლითურთ არ აღიწეოდეს86 ბუნების იგივეობამდე და ასევე არ ადიოდეს87 იგი ღმერთეების ერთ აზრამდე.
ამრიგად, “იყო” იგი ღმერთი, ესე იგი არათუ გვიან გახდა, არამედ ძველადვე88 იყო, და ეს თუნდაც იმიტომ, რომ ეჭვგარეშეა ღმერთად ყოფნას ყველაზე უფრო მეტად ეთანადება მარადიულად ყოფნა, რადგან დროში ქმნილი, ან კიდევ, სულაც არარსებობიდან არსებობაში შემოყვანილი, არ შეიძლება იყოს ბუნებით ღმერთი.
ამრიგად, რადგან გამონათქვამი “იყო” ღვთის სიტყვის მარადიულობას ცხადყოფს, ხოლო გამონათქვამი “ღმერთი იყო” – მამასთან მის თანაარსებობას, რაოდენი სასჯელისა და დასჯის ღირსად წარმოჩნდებიან ისინი, რომლებიც ძეს რაღაცით დაკლებულად და მშობლისადმი არამსგავსად რაცხენ, თან არც ეგზომ ურჯულოებამდე მისვლას უფრთხიან, რომ კადნიერად ჩაუბეჭდონ უკვე სხვებსაც ყოველივე ამგვარი, რამეთუ “არ უწყიან არც ის, რას ამბობენ, არც ის, ვის შესახებ ასაბუთებენ” (I ტიმ. 1,7). მართლაც, ის, რომ არაფრით არაა მამაზე ნაკლები მისგან მყოფი და ჭეშმარიტი ძე, ამას კვლავაც შევიცნობთ ქვემოდართული მსჯელობებიდან გამომდიანრე.
სხვა: მრავალი და სხვადასხვა სახელით უწოდებენ ძეს საღვთო ნაწერები, რადგან ამბობენ, რომ იგია მამის სიბრძნე და ძალა, თანახმად პავლესგან თქმულისა: “ქრისტე – ღვთის ძალა და ღვთის სიბრძნე” (I კორ. 1,24). კიდევ, იგი ითქმის, აგრეთვე, მის სინათლედ და ჭეშმაირტებად, როგორც ფსალმუნებში უგალობს მას ერთ-ერთი წმინდანთაგანი: “გამოავლინე სინათლე შენი, და ჭეშმარიტება შენი” (ფს. 42,3). ითქმის სიმართლედაც, თანახმად ნათქვამისა: “შენს სიმართლეში მაცხოვრე მე” (ფს. 118,40), რადგან მამა სწორედ ქრისტეში ცხოველყოფს მისდამი მორწმუნეებს. იწოდება იგი, აგრეთვე, მამის განზრახვად, თანახმად ნათქვამისა: “შენი განზრახვით მიწინამძღვრე მე” (ფს. 72,24), და კიდევ: “ხოლო განზრახვა უფლისა საუკუნოდ ჰგიეს” (ფს. 32,11).
ამირგად, რადგან სწორედ ძე არის ეს ყოველივე ღვთის და მამის მიმართ, გვითხრან ჩვენ, რომლებიც არიოზის ცთომილებას ეპირფერებიან და მის უგუნურებით არიან აღსავსენი, როგორღა არის ძე მამაზე ნაკლები. მართლაც, დროა ვთქვათ, რომ თუ იმგვარადაა საქმე, როგორც ისინი ფიქრობენ, მაშ, არ ყოფილა მამა არ სრულიად ბრძენი, არც სრულიად ძლიერი, არც სრულიად სიანთლე, არც სრულიად ჭეშმარიტება, არც სრულიად სამართლიანი, არცთუ განზრახვაში სრული, გამომდინარე იქიდან, რომ ძე, რომელიც არის ყოველივე ეს მამისადმი, ნაკლებობის გამო მართლაც არ წარმოჩნდებოდა სისრულის მქონედ. მაგრამ ამგვარად ფიქრი და თქმა ურჯულოებაა, მამა კი სრულია, რადგან მას ყოველივე სრულად აქვს თავის თავში: შესაბამისად, ცხადია, სრულია ძეც, რომელიც არის სიბრძნე, ძალა, სინათლე, ჭეშმარიტება, სიმრთელე და განზრახვა მამისა, ხოლო ის, ვინც საკუთარ მშობელში არსებულ სისრულეს ავსებს89, ვით შეიძლება გავიაზროთ როგორც ნაკლები?
სხვა: თუ ჩვენ და წმინდა ანგელოზები თაყვანს ვცემთ იმ ძეს, რომელიც ნაკლებობის მქონეა ღვთისა და მამის მიმართ, მაშ, ორი ღმერთის მსახურებაში უნდა ვიმხილებოდეთ90, გამომდინარე იქიდან, რომ ის, რომელიც არასრულია, ვერანაირად ვერ აღიწევა91 ბუნების იგივეობამდე მისდამი, რომელსაც სისრულე აქვს, ხოლო მართლაც დიდია ის სხვაობა, ვიდრე უცხოობამდე92 რომ განკვეთს არაერთგვაროვნებს ბუნების ნიშნით. მაგრამ მრავალღმერთიანი რიცხვისადმი როდია რწმენა, არამედ ერთია ღმერთი და მამა, რომელთან ერთიანობამდეც აღიწევა ძე (და, ცხადია, სულიწმინდაც). შესაბამისად, არაფერია გასაკიცხი ძეში, რადგან როგორ მიიღებს ნაკლებობას ის, ვინც სრულ მამასთან არის ბუნებითად შეერთებული ვიდრე ერთიანობამდე93 და არსების იგივეობამდე?
სხვა: თუკი სავსება არის ძე, რადგან “მისი სისავსისგან მივიღეთ ჩვენ ყველამ” (იოანე 1,16), რა სახით შეიწყნარებს იგი ნაკლებობას? მართლაც, ურთიერთშორის დაპირისპირებულნი შეუთავსებელნი არიან ერთ რამ საფუძველში ერთდროულად.
სხვა: თუ ყოველივეს აღავსებს ნაკლებობის მქონე ძე, სადღა თავსდება მამის მეტობა (ხოლო ვამბობთ ასე, უფრო სხეულებრივად94, ნიმუშის სახით, რადგან უსხეულოთა შორის სხვაგვარად გაიაზრება აღმატებულება და დაკლებულობა).
სხვა: თუ ღმერთი ყველა სახელზე უზემოესია, ხოლო ძეს, რომელიც მის მემკვიდრედ ჰგიეს, არა აქვს სრულმყოფობა ნაკლებობის გამო, დიდი არაფერი ყოფილა ეს ყოველთა უზემოესობა, რაც არის ღმერთი. მაგრამ ამის ფიქრი ან თქმა უმართებულოა. ამიტომ, სრულია ძე როგორც ყველა სახელზე უზემოესი და როგორც ღმერთი (ფილიპ. 2, 9-10).
სხვა: თუ საღვთო ბუნება არ არის რაოდენობრივი, ხოლო ნაკლებობას, ჩვეულებრივ, ადგილი აქვს რაოდენობრივთა შორის, როგორ გაიაზრება ნაკლებობის მქონედ ძე, რომელიც ბუნებით ღმერთად მყოფია? მართლაც, აღარ იქნება ძე რაოდენობის გარეთ, თუნდაც რომ მხოლოდ მამასთან შედარებით თქვან იგი ნაკლებობის მქონედ.
სხვა: ნეტარი იოანე ძის შესახებ ამბობს, რომ “ზომით არ აძლევს იგი სულს” (იოანე 3,34), - არ აძლევს, ცხადია, ღირსეულთ. ამიტომ, როდესაც ძეში არ არის ზომა, ნათელია, რომ უზომოა იგი და, როგორც ღმერთი, აღემატება რაოდენობაში აღსაქმელ ყოველგვარ წვდომას95. შესაბამისად, როგორღა იქნება ნაკლები ის, რომელიც არ განიზომება?
სხვა: თუ ნაკლებია ძე, მამა კი – მეტი, ცხადია, რომ ისინი სხვადასხვაგვარად და თითოეულისათვის შესაფერისი ზომის მიხედვით იმოქმედებენ ჩვენს განწმენდასთან დაკავშირებით და, ერთი მხრივ, უფრო მეტად უნდა განგვწმენდდეს მამა, ხოლო უფრო ნაკლებად და თავისი თავის შესაბამისად – ძე. ასეთ შემთხვევაში სულიწმინდაც ორმაგი იქნებოდა, კერძოდ – უფრო ნაკლები ძეში, უფრო მეტი კი მამაში, რის გამოც, ერთი მხრივ, სრულად განიწმინდებოდნენ მამისაგანნი96, ხოლო, მეორე მხრივ, არასრულად – ძისაგანნი97. მაგრამ ამგვარი განსჯანი დიდად უმართებულოა, რადგან ერთია სულიწმინდა და ერთია სრული განწმენდა, მამისგან ძის მიერ ბუნებითად მონიჭებული. ასე რომ, არ არის ნაკლები ის, ვისაც იგივეობრივი მოქმედება აქვს სრულ მამასთან და ვისაც აქვს მშობლის სული, რომელიც არის თავისი ბუნებით ისევე კეთილი, ცხოველი და გვამოვანი, როგორიც, რა თქმა უნდა, მამა.
სხვა: თუ “მამის ხატებაში და თანასწორობაში” მყოფობდა ძე, თანახმად პავლეს სიტყვისა (ფილლიპ. 2,6), როგორღა არის იგი მასზე ნაკლები? მართლაც, უეჭველია, რომ არც ხორციელი განგებულების98 საქმე99 (და ამის გამო თქმული სიმდაბლე100) არ განაშიშვლებს ძეს მისთვის ბუნებითად ნიშანდობლივი ღირსებისგან, რადგან ამ სიმდაბლეს დასასრულად ექნება ზეციდან მეორედ მოსვლა101. მართლაც, უთუოდ “მოვა”, როგორც გვსმენია მისგანვე ნათქვამი, “თავისი მამის დიდებაში” (მარკ. 8,38). ამიტომ, საერთოდ როგორ იქნება “მამის დიდებაში" ის, ვინც ნაკლებია მასზე?
სხვა: ერთგან ღმერთი და მამა წარმოჩნდება შემდეგის მთქმელად ერთ-ერთი წინასწარმეტყველის მიერ: “დიდებას ჩემსას სხვას არ მივცემ” (ეს. 48,11). ამიტომ, იმათ, რომლებიც უღვთოდ შეურაცხყოფენ ძეს, უფრო კი მის მიერ მამასაც, რადგან “ძის უპატიომყოფელი არც მამას სცემს პატივს” (იოანე 5,23), ეს უნდა ვკითხოთ: ძე, რომელიც, თქვენი აზრით, ნაკლებია ღმერთსა და მამაზე, თანაარსია მამისა თუ არა? თუ იტყვიან, რომ თანაარსია, მაშ, ფუჭად რად განუკუთვნებენ მას სინაკლულეს? მართლაც, იმათ, რომლებიც ერთი და იმავე არსებისა და ბუნებისანი არიან რაგვარმყოფობის ნიშნით102, საერთოდ არ შეიძლება ჰქონდეთ თავისი თავის მიმართ მეტობა, და საძიებელიც სწორედ ესაა103. მაგრამ ისინი, ალბათ, არ დათანხმდებიან ამას და არც მამასთან ძის (როგორც, მათი აზრით, უფრო ნაკლების) თანაარსობას დაუშვებენ, რის გამოც ძე აღმოჩნდება მამისგან სრულიად განსხვავებული და უცხო, ასეთ შემთხვევაში კი, როგორღა ექნება მას მამისეული დიდება? მართლაც, როგორც ამბობს ნეტარი დანიელი, “მას მიეცა პატივი და მეუფება” (დან. 7,14). ასე რომ, ან ცრუობს ღმერთი და მამა, როდესაც ამბობს: “დიდებას ჩემსას სხვას არ მივცემ” (ეს. 48,11), ანდა, თუ ეს ჭეშმარიტია და, ამასთან, სწორედ ძეს მისცა მან თავისი დიდება, არ ყოფილა, მაშ, იგი მისგან განსხვავებული, ჰგიეს რა მისი არსების ნაყოფად104 და საკუთარ105 ნაშობად. მაგრამ ვინც ბუნების ნიშნით ამგვარია მამისადმი, მართლაც როგორღა იქნება მასზე ნაკლები?
სხვა მარტივი და გაუერთიანებელი106 განსჯანი
თუ ყოვლისმპყრობელია მამა და ყოვლისმპყრობელია, მსგავსადვე, ძეც, როგორღა არის იგი მასზე ნაკლები? მართლაც, კანონზომიერების წესიდან გამომდინარე, არასრული უთუოდ ვერ აღიწევა სრულის საზომამდე.
კიდევ, თუ უფალია მამა და უფალია, მსგავსადვე, ძეც, როგორღა არის იგი მასზე ნაკლები? მართლაც, არასრულად იქნებოდა იგი თავისუფალი, ნაკლები რომ ყოფილიყო უფლებრიოვობაში და სისავსით რომ არ ჰქონოდა ღირსება თავის თავში.
კიდევ, თუ სინათლეა მამა და სინათლეა, მსგავსადვე, ძეც, როგორღა არის იგი მასზე ნაკლები? მართლაც, არასრული სინათლე იქნებოდა იგი და ნაწილობრივ შეიპყრობდა კიდეც მას სიბნელე, რის გამოც სიცრუე აღმოჩნდებოდა მახარებლისგან თქმული: “სიბნელემ იგი ვერ შეიპყრო” (იოანე 1,5).
კიდევ, თუ სიცოცხლეა მამა და სიცოცხლეა, მსგავსადვე, ძეც, როგორღა არის იგი მასზე ნაკლები? მართლაც, არ იქნებოდა სრულად სიცოცხლე ჩვენში (თუნდაც რომ შინაგან კაცში დამკვიდრებულიყო ქრისტე) და რაღაც ნაწილით როგორღაც მკვდრები იქნებოდნენ მორწმუნეები, თუკი ძე, როგორც ნაკლებობის მქონე, არ იქნებოდა სრული სიცოცხლე. ამიტომ, რადგან გვმართებს, რომ ამგვარი უგუნურება რაც შეიძლება შორს უკუვაგდოთ, შესაბამისად ვამბობთ, რომ სრულია ძე, რომელიც შეთანასწორებულია სრულ მამასთან არსების უცვალებლობის გამო.
სხვა: თუ ძე ნაკლებია მამაზე და, ამის გამო, არც თანაარსია მისი, მაშ ბუნებით სრულიად სხვა და უცხო ყოფილა იგი. შესაბამისად, აღარ ყოფილა იგი არც ძე და არც ღმერთი, რადგან მამისგან არმყოფი როგორღა იქნებოდა ძედ წოდებული ანდა როგორღა იქნებოდა იგი კვლავაც ღმერთი, თუ არ იქნებოდა ღმერთისგან ბუნებით? რაღას იტყვიან ამაზე ისინი, რომლებიც ამტკიცებენ, რომ მამისადმი სწამთ არა იმათ, რომლებსაც მიუღებელი აქვთ რწმენა ძისადმი, არამედ უმალ იმათ, რომლებმაც მოაკვდინეს იგი? ასე რომ, რადგან ჩვენ სწორედ ძისადმი გვაქვს რწმენა, ამის გამო, როგორც ჩანს, მათთვის კვლავაც ვცდებით, ვერ შეგვიცვნია რა ჭეშმარიტი ღმერთი. მაგრამ ეს უგუნურებაა, რადგან გვწამს რა ძისადმი, გვწამს მამისადმიც და, ცხადია, სულიწმინდისადმიც. ამრიგად, ძე, როგორც თითქოსდა ნაკლები, არ არის უცხო ღვთისა და მამისგან, არამედ ერთია იგი მასთან, რადგან მისგანვეა ბუნებითად და ამის გამო თანასწორიცაა მისი და სრულიც.
სხვა: თუ ძე არის მამაღმერთისგან ჭეშმარიტად აღმობრწყინებული ღმერთი-სიტყვა, სრულად აუცილებელია, რომ მოწინააღმდეგეებმაც ძალაუნებურად აღიარონ, რომ მამის არსებისგან ჰგიეს იგი, რადგან ამას ნიშნავს ჭეშმარიტი ძეობა. მაგრამ თუ ეს ასეა, როგორღა არის ამგვარი ძე მამაზე ნაკლები, თუკი სწორედ იგია არსების ნაყოფი, - არსებისა, რომელიც არნაირად არ შეიწყნარებს ნაკლებობას თავის თავში, რადგან ყოველივე სისრულითაა ღმერთში? ამრიგად, თუ იგი არ არის მამის არსებისგან, მაშ აღარც ძეა, არამედ არის როგორც ვინმე თაღლითი და ცრუ. მაგრამ ასეთ შემთხვევაში თვით მამაც აღარ იქნებოდა სამართლიანად და ჭეშმარიტად წოდებული მამად, რადგან თუ არ იქნებოდა ბუნებითი ძე, რომლის გამოც არის იგი მამა, როგორღა იქნებოდა თვითვე მამად გააზრებული? მაგრამ ეს უგუნურებაა, მამა კი არის ჭეშმარიტი ღმერთი, რადგან ამას ღაღადებენ საღვთო ნაწერები. შესაბამისად, უთუოდ ძეა ის, ვინც მისგანაა ბუნებით. ხოლო თუ ეს ასეა, აღარ ყოფილა ძე ნაკლები, რადგან, როგორც ძე, თანაარსია იგი მამისა.
სხვა: მამობის ანდა მამობრიობის სახელი ჩვენგან როდი აქვს ღმერთს, არამედ, უმალ, მისგან ვიღებთ ამას და ვიხილვებით მამად, რადგან სარწმუნოა პავლეს სიტყვა, რომელიც ასე ხმობს: “ვისგანაც წოდებულია ყველა მამობა ცაშიც და მიწაზეც” (ეფეს. 3,15). ამიტომ, რადგან ღმერთი ყოველთა უხუცესია107, ცხადია მიბაძვითად ვართ მამები ჩვენ, რომლებიც მისი სახისადმი ხატად ქმნილობის გამო108 ვიწოდებით ასე. გარდა ამისა, მითხარი, მართლაც როგორღა უნდა ვიყოთ ჩვენ, რომლებიც მისი მსგავსებისებრ შევიქმენით, ბუნებითად მამები საკუთარი შვილებისა, თუ ამგვარი რამ არ ეთვისება არქეტიპულ ხატს109, რომლისადმიც ვართ დასახულები? საერთოდ როგორ შეიძლება იფიქროს ვინმემ, რომ მამობის ანდა მამობრიობის სახელი სხვებზეც110 გადადის ღვთისგან, თუ იგი სინამდვილეში არ არის მამა? მართლაც, ეს რომ ასე ყოფილიყო, მოვლენის ბუნება ყოვლითურთ გამრუდებული გამოჩნდებოდა და უმალ ჩვენ ვიქნებოდით მისთვის მამად წოდების მიმცემნი (ჩვენდამი მისი მსგავსების შესაბამისად), ვიდრე იგი – ჩვენთვის (მართლაც, ეს მსჯელობა თვით მწვალებელსაც კი აიძულებს, რომ ძალაუნებურად დაგვეთანხმოს). გამომდინარე აქედან, სიცრუე უთქვამს ჭეშმარიტების მოწამეს, რომელიც სწორედ მისგან ამბობს ყველა მამობის არსებობას ცაშიც და მიწაზეც. მაგრამ ამის თქმა ყველაზე უფრო უუგუნურესია, რადგან ჭეშმარიტებს ის, ვინც გაბედულად თქვა: “ნუთუ მტკიცებულებას ეძიებთ ჩემში მეტყველი ქრისტესას?” (II კორ. 13,3). ამრიგად, მამობის სახელი ღვთისგან ჩვენამდეც ჩამოიღვრება111. ამიტომ, ბუნებითად არის იგი მამა სიტყვისა, რომელიც შვა მან, უთუოდ არა უმსგავსი მისდამი, - უმსგავსი თითქოსდა იმ მხრივ, რომ ძეს ნაკლებად ჰქონდეს რაიმე იმათგან, რომელთაგანაც112 ჰგიეს მამა, - რადგან ჩვენც კი, რომლებიც შექმნილები ვართ მისდამი მიბაძვითად113, ჩვენი თავისაგან ნაშობნი თუმცა ამგვარად არ გვყავს, მაგრამ ბუნების ნიშნით ისინი სავსებით თანასწორნი არიან ჩვენთან.
სხვა: ნუ ისიბრძნებს114 ჭეშმარიტებას სიტყვამჭევრი მწვალებელი, ნურც ლიტონსა და მხოლოდღა სიტყვიერ პატივს მიაგებს იგი მისგანვე ძედ აღიარებულ სიტყვას ღვთისას იმის თქმით, რომ არ არის იგი მამისეული არსებისგან. მართლაც, საერთოდ როგორღაა იგი ძე, თუკი არ არის ბუნებით ამგვარი? ამიტომ, ან შემოიძარცვონ მათ ფარისევლობის ნიღაბი და აშკარად დაგმონ იგი, როდესაც არც ღმერთად და არც ძედ არ აღიარებენ მას, ანდა თუკი ისინი მთელი საღვთო წერილისაგან იმხილებიან და წმინდანთა სიტყვებით განიშურდლებიან115, რის გამოც ერცხვინებათ მათ ჭეშმარიტებისა და ამიტომაც ამბობენ, რომ არ არის იგი ძეც და ღმერთიც, მაშ ნუღარ ისაზრებენ მის შესახებ, თითქოს ნაკლებია იგი თავის მშობელზე. მართლაც, საერთოდ როგორღა განიკუთვნებს ნაკლებობას მამაღმერთთან მიმართებით ის, ვინც არის ღმერთად მყოფი სიტყვა? და თუმცა იგი იწოდება და არის კიდეც ადამიანი, ადამიანის ძე116, მამაზე ნაკლები როდი უნდა იყოს ადამიანად ყოფნის გამო. მართლაც, არ შეიძლება, რომ ადამიანი, როგორც ადამიანი, ადამიანზე ან მეტი იყოს ან ნაკლები, არც, ალბათ, ანგელოზი – ანგელოზზე, როგორც ანგელოზი, არცთუ სხვა რომელიმე არსთაგანი – ყველა იმდაგვარზე, რაც კი მასთან თანაბუნებითია და წილხვედრი იმავე არსების წესისა. ამრიგად, თუკი იგი ჭეშმარიტად ძეა, აუცილებელია ითქვას, რომ მამის არსებისაგანაა, ბუნებითად ატარებს რა თავის თავში ყოველივეს, რაც კი მამისთვის თვისობრივია. ამიტომ, თუ მამა არის ბუნებით ღმერთი, ცხადია, ბუნებითად ღმერთია მისგან შობილი სიტყვაც. მაშ, როგორღა შეიძლება, რომ ღმერთი ღმერთზე ნაკლები იყოს, მაშინ როცა ერთი და იგივეა ეს ღმერთად ყოფნა.
სხვა: საიდანღა გაქვთ, ჰოი თქვენ, კადნიერება იმისა თქვათ, რომ ნაკლებთა შორის117 მდებარეობს ძე იმათთან118, რომელთა შორისაც119 ჰგიეს მისი მშობელი?120 ან კი რა სახით არის იგი ნაკლებობის მიმღები? ვფიქრობ, რომ არსებობის ჟამით არავინ დაუშვებს ამას, თუნდაც რომ მეტისმეტად ყბედი იყოს ვინმე, რადგან წინასაუკუნოა ძე, და თვითვეა საუკუნეთა შემოქმედი; ამასთან, ჯეროვნად უნდა ვაცნობიერებდეთ, რომ საერთოდ შეუძლებელია ჟამით შემოისაზღვროს ის, რაც ყოველ ჟამზე უხუცესი შობის მქონეა. არცთუ სიდიდის შესაბამისი რაოდენობრიობით არის ძე მამაზე ნაკლები, რადგან უსიდიდოდ121, ურაოდენოდ122 და უსხეულოდ მოიაზრება და არის კიდეც ამგვარი საღვთო ბუნება. მაშ, რის მიხედვით უნდა წარმოჩნდეს ნაკლებობა შობილზე? დიდების მიხედვითო, შესაძლოა ბოლოს თქვას ვინმემ, კიდევ ძალით და სიბრძნითო. მაგრამ გვითხრან, მაშ, რაოდენია და რა სიდიდისა ამ მხრივ მამა (თუ საჭიროა ამისი თქმაც), რომ შემდეგ მასთან თანაშეზომით მოვიაზროთ ძე როგორც ნაკლები. ანკიდევ, თუკი მამა მიუწვდომელ და განუზომელ სიკეთეთა შორის ჰგიეს, რაც დიდად ზეაღურბის123 ჩვენეული გონების საზომს, მაშ საიდანღა ამბობენ ძეს ნაკლებობის მქონედ არიანელები (რომლებიც მზადყოფნაში არიან ყოველივეს საკადრებლად), რათა ამით დაამხონ მისთვის ბუნებითად თვისობრივი ღირსება? მართლაც, სწორედ უმეტესთან შეპირისპირებით იმხილება უნაკლულესი და თუ მამისეული ღირსება განზომადი არ არის, რაღა გვექნება ნაკლებობის სამხილად ძეში?
სხვა: უწმინდურ მწვალებელთა სიბილწის გამო ნამდვილად საჭიროა ვთქვათ და ვიჭეშმარიტოთ: “უგუნურნია ჩვენი მტრები” (II სჯ. 32,31). მართლაც, როგორღა არ უნდა იყვნენ ისინი ყოველგვარი უსწავლელობით აღსავსენი, როდესაც “არ უწყიან არც ის, რას ამბობენ, არც ის, ვის შესახებ ასაბუთებენ” (I ტიმ. 1,7), როგორც ამბობს პავლე. ხოლო თუ რის გამო უნდა გაიკიცხონ ისინი, ეს ჩემი აზრით, შემდეგია: თუკი ამბობენ, და სწამთ ასე, რომ ძე არის ღმერთი, ჭეშმარიტად შობილი მამაღმერთისგან, როგორღა არის იგი მამაზე ნაკლები? მართლაც, განსჯათა მეტისმეტი უგუნურება წარმოიშვება აქედან, ყოველმხრივ მგმობელობის მქონე, რომლის მხოლოდღა სმენასაც კი განერიდება ვინმე, რადგან თუკი ბუნებით ღმერთად მყოფი ძე საერთოდ მიმღებია, თუნდაც რაიმეთი, ნაკლებობისა, მაშინ აუცილებელი იქნებოდა გვეთქვა, რომ არ არის რაღაც ღმერთზე უფრო მეტი. შესაბამისად, არც მამის არსება იქნებოდა მოაზრებული ყოველმხრივ სისრულის მქონედ, თუმცა კი ბუნებით ღმერთად ჰგიეს იგი, არამედ ისიც როგორღაც უფრო მეტისკენ უნდა ყოფილიყო წარმატებადი. ამიტომ, მხილებული იქნებოდა მამა ძისგან, როგორც ხატისგან, რომ თვით ისიც ნაკლებობის მიმღები არსებისაა, რაც ქმნის შესაძლებლობას, რომ მამაც ნაკლებობის მატარებელი გახდეს, თუნდაც რომ ჯერ კიდევ არ ატარებდეს ამას124 (რადგან რაიმეს შეთვისების შემძლე უთუოდ შეითვისებს კიდეც მას, რისი შემთვისებელიცაა, და როდესაც ჟამი უხმობს ამის განცდისკენ125, არ განერიდება), მაგრამ მეტისმეტი რამ მგმობელობა ჩანს ამ მხრივ. მართლაც, არც უმეტესისკენ წარემატება რამენაირად მამა, არცთუ ნაკლებობის მიმღებია იგი, რადგან ღმერთია ბუნებით. ამიტომ, არც ძე შეიწყნარებს თავის თავში ნაკლებობას, არის რა ისიც ბუნებით ღმერთი, რადგან, სხვაგვარად, საკუთრივ ყოველთა უზემოესი არსების გმობად წარმოჩნდებოდა მწვალებელთაგან უმეცრულად მოგონილი გამონათქვამი.
სხვა: თუ ღვთისა და მამის ძედ ბუნებითად მყოფი მამისაგანი სიტყვა ნაკლებია მამაზე, ვთქვათ, ღვთისშესაფერისი ღირსების ნიშნით ანდა ბუნებითი უცვალებლობის არმქონეობის გამო ან კიდევ ნაკლულევანებისთვის ნიშანდობლივი რამ სახით, ეს იქნებოდა არა იმდენად საკუთრივ ძის გმობა, რამდენადაც იმ არსებისა, რომლისგანაც გვწამს, რომ არსებობს იგი, რადგან ასეთ შემთხვევაში სწორედ მამა წარმოჩნდებოდა როგორც წარმომშობი იმისა, რაც მასთან შედარებით ნაკლებია ან უდარესია, მაშინ როცა თვით დაბადებული და ქმნილი არსებაც კი არ დაითმენს ამგვარის განცდას, შობს რა ყოველი მათგანი, რომელიც კი ნაყოფთმშობელია, ყოვლითურთ მსგავსს126 თავისი თავისადმი. ამიტომ, თუკი ყოველგვარ განცდაზე მაღლა მდებარედ127 ამბობენ საღვთო ბუნებას მამისას, მაშ, ზემორე განკიცხვისგანაც შორს უნდა იყოს იგი და, როგორც პირველხატი128 ჩვენეული სიკეთეებისა, უნდა შობდეს არა ნაკლებობის მქონე ძეს, არამედ – თანასწორსა და თანაარსს, რომ ღმერთი, ესოდენ ჩვენზე უზემოესი, არ წარმოჩნდეს ჩვენზე უდარესიც კი.
სხვა: უგუნურობისკენ წარმართვის გზით129.
ღვთისა და მამის თანასწორად თავისი თავის გამაცხადებელი ქრისტე ერთგან ასე ეუბნება საკუთარ მოწაფეებს: “ჩემმა მხილველმა იხილა ჩემი მამა” (იოანე 14,9). მაშ, როგორღა უნდა ჰქონდეს ნაკლებობა (თანახმად მავანთა უგუნურებისა) მას, ვინც ჭეშმარიტებს და ამტკიცებს, რომ ამდაგვარია იგი ბუნებით და რომ იმ სახით არსებობს, რა სახითაც მამა? მართლა, თუკი ძე, რომელიც თავის თავში განაცხადებს მამას, ნაკლებობის მქონეა, მაშ, შესაბამისად იმისა, რომ მათ შორის არ არსებობს არავითარი განსხვავება130, თვით მამადეც უნდა აღიწეოდეს ეს ნაკლებობა, ჩენილი ძეში ვითარცა გამრუდებულ ხატში. მაგრამ ამგვარი რამ უგუნურებაა. ამრიგად, არ არის ნაკლები ძე, რომელშიც ხატოვნებს131 სისრულის მქონე მამა.
სხვა: როგორ მიიღებს ძე ნაკლებობას იმათთან შედარებით, რომელთა შორისაც132 ჰგიეს მამა, ამბობს რა განუკიცხველად133: “ყოველივე, რაოდენიც აქვს მამას, ჩემი არის” (იოანე 16,15). და კიდევ, სწორედ ღვთისა და მამის მიმართ: “ჩემნი ყოველნივე შენნია და შენნი – ჩემნი” (იოანე 17,10)? მართლაც, თუკი, თანახმად მავანთა უგულისხმოებისა, ნამდვილად ნაკლებია ძე, თანაც თუ უთუოდ ჭეშმარიტებს იგი, როდესაც ამბობს მამისადმი: “ჩემნნი შენნია და შენნი – ჩემნი”, ცხადია, მამაზეც უნდა გადავიდეს ნაკლებობა და მსგავსადვე – მეტობა ძეზე. მართლაც, განუსხვავებელია საქმეთა წესი, თუკი თითოეულში ჩანს ის, რაც თვისობრივია მეორისთვის და თუ ის, რაც მამისა უნდა იყოს, არის ძისა, ისევე როგორც პირიქით, რაც საკუთრივი უნდა ჩანდეს ძისთვის, არის მამისა. ამრიგად, არაფერი შეუშლის ხელს ვთქვათ, რომ მამა არის ნაკლები ძეზე და ძე არის მეტი მამაზე, მაგრამ ამგვარის გაფიქრებაც კი უკიდურესი უგუნურებაა. მაშ, თანასწორია და არა ნაკლები ის, ვისაც მამასთან ზიარი ღირსეულობანი134 აქვს არსებისა.
სხვა: მისგანვე.
თუ ყოველივე, რაც კი აქვს მამას, არის ეს ყველაფერი ძისაც, მაშინ რადგან არის მამაში სისრულე, სრული უნდა იყოს ძეც, რომელსაც აქვს მამის თვისებები და ღირსებები135. ამრიგად, არ არის იგი ნაკლები, როგორც ამას ურჯულოებენ მწვალებლები.
გვითხრან ჩვენ, რომლებიც უშრეტ ალს შეუგზნებენ საკუთარ თავს როგორც, ერთი მხრივ, საღვთო დოგმატთა მართებულობის უარმყოფელნი, მეორე მხრივ კი ნაირგვარი სილოგიზმების ხვეულობათა მომგონნი უწრფელესთა შესაცდენად და დასაღუპად, - გვითხრან მათ, არის თუ არა მამა, ვითარცა მეტობის მქონე, უმჯობესი ძეზე, ვითარცა ნაკლებზე (როგორც ამას მავანნი ყბედობით ამბობენ). ვფიქრობ, უთუოდ გვეტყვიან, რომ უმჯობესია. მაგრამ მაშინ გვითხრან, თუ რა უნდა იყოს ის ზედმეტი, რაც მეტობის მქონე მამაში136 იქნება შესამჩნევი, გარდა იმისა, რომ უმჯობესია იგი. მართლაც, თუ საერთოდ არაფერია ამგვარი, მაშ უკვე გაუქმებულა ძისადმი ყველა ბრალდება, ხოლო თუ ბევრი რამაა განმასხვავებელი, მაშ მართლაც უმჯობესი ყოფილა მამა როგორც მეტობის მქონე, მაგრამ მაშინ ეს გვიპასუხონ და გვასწავლონ ჩვენ, თუ ნამდვილად ბრძენნი არიან: ძის შობისას, რატომ უნდა ეშვა მამას არა თავისი თავისადმი თანასწორი, არამედ თავისზე ნაკლები? მართლაც, თუ უმჯობესად ის გამოჩნდებოდა, რომ ყოვლითურთ თავისი თავისადმი თანასწორი ძე ეშვა მას, ვინღა დააბრკოლებდა ამის აღსასრულებლად? თუკი, აუცილებლობიდან გამომდინარე, მართლაც იქნებოდა რაიმე დამაბრკოლებელი, მაშინ ძალაუნებურად ისიც უნდა აღიარებულიყო, რომ არსებობს რამ მამაზე მეტი. მაგრამ თუ საერთოდ არაფერია დამაბრკოლებელი და, მიუხედავად ამისა, მამა, რომელიც ძალაუფლებას ფლობს, თანაც უწყის, რომ უკეთესია თანასწორი შვას, მაინც თავისზე ნაკლების მოსურნეობას იჩენს, მაშ, შური და ღვარძლი ყოფილა მასში, რადგან არ ნებავს, რომ თანასწორი უბოძოს ძეს. ასე რომ, ან მოუძლურებულა შობისას მამა ანდა მოშურნე ყოფილა იგი, თანახმად სილოგიზმების შედეგად შეჯერებული მსჯელობისა, თუ ძეს, მათი სიტყვისებრ, ნაკლებობა აქვს. მაგრამ ეს უგუნურებაა, რადგან საღვთო და უბიწო ბუნება უზემოესია ყოველგვარ ვნებაზე. ამრიგად, არ არის ძე ნაკლები (რათა არ დაკარგოს მან თანასწორობა), რადგან არც მამაა უძლური რამე სახით, რომ თანასწორად შვას ის, ვინც მისგანაა, არც, რა თქმა უნდა, მოშურნეობა აბრკოლებს მას, რომ უკეთესი ინებოს.
სხვა: თვით მაცხოვარი ამბობს ერთგან, რომ იგი მამაში არის137 და მამაც, მსგავსადვე, მასში (იოანე 10,38). მაგრამ მეტ-ნაკლებად138 ყველასთვის ცხადია, რომ ისე კი არ უნდა ვიფიქროთ, თითქოს დატევნილია ძეში მამა, ან, პირიქით, ძეა მოთავსებული მამაში როგორც სხეული სხეულში ანდა ჭურჭელი ჭურჭელში, არამედ ძე ჩანს მამაში და მამა – ძეში, როგორც არსების უცვალებელ იგივეობაში და ბუნებისეულ ერთობასა და მსგავსებაში. მაგალითისათვის, ზემორე სიტყვებისებრ, იტყოდა და იჭეშმარიტებდა ვინმე, რომელიც გამოსახულებაში საკუთარი შესახედაობის139 დანახვისას, გაკვირვებული დარჩებოდა რა თავისი აღნაგობისადმი140 უმწვერვალესად ნახელოვნები141 მიმსგავსების გამო, ასე აღმოთქვამდა: “ამ დახატულობაში ვარ მე და ეს დახატულობა არის ჩემში.” ან კიდევ, სხვა მაგალითისებრ, ასევე შეიძლებოდა ეთქვა თავისი თავის შესახებ თაფლში არსებულ სიტკბოების თვისებას, ენა რომ ჩადგმოდა მას: “მე თაფლში ვარ და თაფლი ჩემშია”. კიდევ, მსგავსადვე, შეიძლებოდა, რომ ცეცხლისგან ბუნებითად გამოცემულ სიმხურვალეს ხმა გაეღო და ეთქვა: “მე ცეცხლში ვარ და ცეცხლი კი – ჩემში”. მართლაც, აღნიშნულთაგან თითოეული როგორღაც განყოფადია აზრისმიერად, მაგრამ ისინი ერთნი არიან ბუნებით; ამასთან, ერთი ერთისგან წინმიმდრეკელობს142 დაუნაწილებელი რამ და განუყოფელი წინსვლით, ისე რომ, გამიჯნულადაც წარმოჩნდება იმისგან, რაშიც მყოფობს. ამრიგად, თუმცა ეს სახე აქვს ამათ შესახებ განსჯილთა აზრს, მაგრამ ერთიმეორეში ჩანან ისინი და ორივე მათგანი იგივეობრივია ამ მხრივ, რაც არსებას შეეხება.
ამრიგად, თუკი არსების უცვალებლობისა და ხატოვნებაში სრული გამრუდებულობის143 გამო მამა არის ძეში, როგორღა შეიძლება რომ მეტობის მქონე ნაკლებობის მქონე ძეში (როგორც ისინი ფიქრობენ) დაიტეოდეს და იხილვებოდეს? ამიტომ, რადგან მამა მთლიანად არის მასში, მაშ უთუოდ სრული არის ძე როგორც სრულის დამტევნელი და როგორც ხატოვნება დიდი მამისა.
1.2: "ეს იყო დასაბამში ღმერთთან".
ამ სიტყვებში მახარებელმა მოგვცა ზემოთქმულთა გარკვეული რამ შეჯამება. ამასთან, როდესაც იგი ურთავს სიტყვას "ეს", ამით თითქოსდა შემდეგს აღმოთქვამს: ვინც დასაბამში მყოფია, ვინც არის მამასთან არსებული სიტყვა, ვინც ღმერთად ჰგიეს ღვთისგან, სწორედ ესაა და არა სხვა, რომლის შესახებაც გვმართებს ღირსეული წიგნის დაწერა.
ჩანს, რომ ფუჭად როდი დაურთო მახარებელმა ზემოთქმულს: "ეს იყო დასაბამში ღმერთთან". მართლაც, მან, როგორც საღვთო სულისგან სამომავლოთა ცოდნისკენ ნათლითმავალმა,144 უწყოდა, როგორც მე მგონია და როგორც ეს დაჭეშმარიტებით უნდა ითქვას, რომ გამოჩნდებოდნენ მავანნი, წარწყმედის მუშაკნი, ეშმაკის მახენი, ბადენი სიკვდილისანი, რომლებიც ჯოჯოხეთის საცავებში და მის უფსკრულში ჩაიზიდავდნენ ყველას, ვინც კი უმეცრების გამო ყურად იღებდა მათი ბოროტი გულების ამონათხევებს; აჯანყდებოდნენ კიდეც ისინი და საკუთარი თავის წინააღმდეგ გულმოცემულნი ასე იტყოდნენ: სხვა არის შინაგანმდებარე სიტყვა, მამაღმერთში მყოფი, სხვა ვინმე კი - ძე და სიტყვა, რომლის მიერაც იქმს ყოველივეს ღმერთი, მეტისმეტად მგვანი და მსგავსი შინაგანმდებარისა, რათა მოიაზრებოდეს იგი როგორც სიტყვა სიტყვისა, ხატი ხატისა და გამოცისკრება გამოცისკრებისა.
ამიტომ, როგორც თითქოსდა უკვე მსმენელიც მათი უკეთურმეტყველებისა და მათეული ნაწერების უგუნურ სიშლეგეთა წინააღმდეგ კეთილგონივრულად აღძრული, ნეტარი მახარებელი, რომელმაც უკვე განსაზღვრა და, საჭიროებისამებრ, მრავალი რამით წარმოაჩინა ერთი, მხოლო და ჭეშმარიტი სიტყვა, - ღვთისგან და ღმერთში და ღმერთთან მყოფი, - ახოვნად145 დასძენს: "ეს იყო დასაბამში ღმერთთან", - "იყო", ცხადია, როგორც ძე მამასთან, ვითარცა შთაბუნებული,146 ვითარცა მისი არსებისაგანი, ვითარცა მხოლოდშობილი; "იყო ეს", არ არსებობს რა სხვა.
ამასთან, რადგან, ვფიქრობ, გვმართებს, რომ ამგვარი ურჯულოების შესახებ ყოველივეს ახსნა-განმარტების მცდელობისას გაშიშვლებულად წარმოვადგინოთ მათი ბოროტმეტყველება, რაც საჭიროა უწრფელესთა უსაფრთხოებისათვის (რადგან ეცოდინებათ რა, გაფრთხილდებიან და გადაახტებიან მას როგორც გზის შუაში დამალულ გველს), ამიტომ, აუცილებლობის გამო, ანტითეზის სახით147 გადმოვცემ მათ მოძღვრებას, რასაც შემდეგ მოჰყვება გაბათილებანიც, იმგვარად როგორც ამას მოგვცემს ყოველთა ბრძენმყოფელი ღმერთი.
ევნომიუსის აზრი ღვთის ძის შესახებ ამბობს:
"მხოლოდშობილი ძე ღვთისა არ არის თავისთავად მისი სიტყვა, არამედ, ერთი მხრივ, ღვთისა და მამის შინაგანმდებარე სიტყვა მამაშივე მოძრაობს და მყოფობს მარადის, ხოლო მამისგან შობილად თქმული ძე, მიმღები მისი შინაგანმდებარე სიტყვისა, ყოველივეს მცოდნეა სწავლის გზით, ამასთან, შინაგანმდებარისადმი მსგავსების შესაბამისად ისიც სიტყვად იწოდება და არის კიდეც."
შემდეგ, თავისი ურჯულოებისა და გამრუდებული აზრების დასამტკიცებლად (როგორც თვითონ ფიქრობს) რაღაც ამგვარ სილოგიზმებს თხზავს, რომ საკუთარ ცთომილებათა ჯაჭვებში მოაშთოს უბადრუკთაგანი ვინმე:
"თუკი სიტყვა, - ამბობს, - ღმერთში და მამაში ბუნებითი და შინაგანმდებარე, არის იგივე ძე, ხოლო ეს უკანასკნელი თანაარსია მშობლისა, რაღა იქნება ხელისშემშლელი, რომ მამაც, როგორც სიტყვის თანაარსი, იყოს და იწოდებოდეს კიდეც სიტყვად?"
და კიდევ, ამბობს:
"თუ სიტყვა არის ღვთისა და მამის ძე და თუ იგი არ არის მისგან განსხვავებული, მაშ, რომელი სიტყვის მიერ ჩანს მამა მისდამი მთქმელად: "ძე ჩემი ხარ შენ, მე დღეს მიშობიხარ შენ" (ფს. 2.7)? მართლაც, ცხადია, რომ სიტყვის გარეშე არ უმოქმედია მამას განზრახებანი ძის მიმართ, რადგან ყოველივე ნამეტყველები უთუოდ სიტყვით იმეტყველება და არა სხვაგვარად. თვით მაცხოვარიც ამბობს ერთგან: "რამეთუ ვუწყი მამა და მის სიტყვას ვიმარხავ" (იოანე 8.55), და კიდევ: "სიტყვა, რომელიც გესმით, არ არის ჩემი, არამედ ჩემი მომავლინებლისა" (იოანე 14.24). ამიტომ, როდესაც სიტყვით ეზრახება მას მამა და თავადაც აღიარებს ამასვე, - ზოგჯერ იმით, რომ იმარხავს იგი მამის სიტყვას, ხოლო ზოგჯერ კი იმით, რომ არა მისი, არამედ მამის სიტყვა ესმოდათ იუდეველებს, - მაშ როგორღა არ უნდა იყოს, - ამბობს, - უყოყმანოდ აღიარებული, რომ განსხვავებულია ძე იმ შინაგანმდებარე ანუ მშობელში მყოფი გონითი სიტყვისგან148, რომლის წილმქონედ149 და რომლისგან ავსებულად იწოდება ხმოვანი სიტყვა,150 გამომაჩინებელი მამისეული არსებისა, ესე იგი ძე?"
აი, ამგვარ უკეთურებებს შეუწნავს თავის თავს ეს უგუნური და მთელ საღვთო წერილთან ერთიანად დაპირისპირებულს არც ერცხვინება, რითაც თავის თავზე აჩვენებს ჭეშმარიტებას იმისას, რაც დაწერილია: "რაჟამს ბოროტებათა სიღრმემდე მივა ურჯულო, შეურაცხყოფს" (იგავ. 18.3). მართლაც, უგუნურების შედეგად ნამდვილად ძალიან ჩაღრმავდა უკეთურებაში ეს ღვთისმბრძოლი, როგორც, ერთი მხრივ, ჭეშმარიტებისგან განმართვის უარმყოფელი, მეორე მხრივ კი საკუთარი დოგმატების სიმპალით ქვედადრეკილი. მართლაც, ის, რომ ღვთისა და მამის მხოლოდშობილი ძე თვითუფლებრივად არის მისი სიტყვა, ამას ქვემოდაწესებულთაგან შევიტყობთ.
შესაბამისი გაბათილება ევნომიუსის ბოროტმადიდებლობისა:
გონებამძიმეა ეს უგუნური მწვალებელი. მართლაც, საერთოდ როგორღა შევა ბოროტხელოვან სულში სიბრძნე (სიბრძნ. 1.4)? ან კი ვინღა უნდა იყოს იმათზე მეტად ბოროტხელოვანი, რომლებიც, თანახმად წერილისა, ჭეშმარიტებისგან უკუაქცევენ სმენას და მეტი სილაღით ისწრაფვიან საკუთარი ნააზრობათა ზღაპრებისაკენ (შდრ. 2 ტიმ. 4.4). ამიტომ რადგან ისინი საღვთო წერილისგან არ მეტყველებენ, სამართლიანად გაიგონებენ კიდეც შემდეგს: "ვაი იმათ, რომლებიც წინასწარმეტყველებენ მათი გულებიდან და არა უფლის პირიდან" (ეზეკ. 13.3; იერ. 23.16; შდრ. იერ. 23.26-27). მართლაც, უფლის პირიდან მეტყველთაგან ვინ ეტყვის ანათემას იესოს (შდრ. 1 კორ. 12.3)? დიახ, სწორედ ამას მოქმედებენ მავანნი, კეთილმსახურების დოგმატებზე კადნიერად აზვავებულნი და, როგორც ამბობს წმინდა წინასწარმეტყველთაგანი ვინმე, ყოველივე მართებულის გამაუკუღმართებელნი (მიქ. 3.9), რადგან, მათი თქმით, სხვა არის ღმერთსა და მამაში შინაგანმდებარე და ბუნებითი სიტყვა, ხოლო სხვა კიდევ ის, ვინც წოდებულია ძედ და სიტყვად. მოაქვთ კიდეც მათ საკუთარი, როგორც ფიქრობენ, თვალსაზრისის (უმალ კი - აღვირახსნილი ბოროტმსახურების) მტკიცებულებად ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს სიტყვები იუდეველებთან საუბრისას: "ვუწყი მამა და მის სიტყვას ვიმარხავ" (იოანე 8.55). კიდევ, გარდა ამისა, იმოწმებენ მამის მიერ მისდამი თქმულსაც: "საშოდან უწინარეს მთიებისა გშობე შენ" (ფს. 109.3). შემდეგ, ამოანთხევენ რა საკუთარი მამის151 შხამს, ამბობენ: თუ სხვა არის მეტყველი და სხვა კიდევ ის, ვისდამიც იმეტყველება, ხოლო მეტყველებს მამა სიტყვის მიერ ძისადმი, მაშ, ძისგან განსხვავებული ყოფილა მამაში შთაბუნებებული სიტყვა, რომლითაც მამა აღასრულებდა მეტყველებას. და კიდევ, ამბობენ: თუ თვით ძე ამტკიცებს ერთგან, რომ იცავს იგი მამის სიტყვას, მაშ, როგორღა არ უნდა განსხვავდებოდეს დამცველი დასაცველისგან?
ამათზე პასუხის გაცემა, ალბათ, არანაირად არ იქნება ძნელი, რადგან "მისცემს უფალი მეტყველებას იმათ, რომლებიც მახარობლობენ მრავალი ძალით" (ფს. 67.12). ყოველ შემთხვევაში, ის მაინც საჭირო უნდა იყოს, რომ ამგვარი უსწავლელობით დასნეულებულებმა გაიხსენონ იგი, ვინც ამბობს: "ჰოი იმათ, რომლებმაც დაუტოვეს სწორი გზები, რომ ვლონ სიბნელის გზებზე" (იგავ. 2.13), ჩვენ კი გვმართებს, რომ ცათა შინა მყოფი მესაიდუმლეთმეწინამძღვრის152 მიმართ ასე აღმოვთქვათ: "მოაქციე ჩემი თვალები, რომ არ იხილონ მათ ამაოება" (ფს. 118.37), რადგან ნამდვილად სხვა არაფერია, თუ არა ამაოება და სისულელე, მათი უვიცი ფუჭსიტყვაობა. მართლაც, როდესაც ძე ამბობდა, რომ იმარხავდა იგი სიტყვას მამისას, ამბობდა ამას არა როგორც სხვა რამ მამისეული სიტყვის მქონე თავის თავში, არცთუ როგორც საერთოდ მამტკიცებელი იმისა, რომ მან, ჩვენთვის მოსულმა, თითქოსდა თან მოიყვანა ვინმე მასწავლებელი, არამედ როგორც წარმომჩენი, რომ მხოლოდ თვითონ ჰგიეს მამაში ბუნებითად და, მსგავსადვე, თავის თავში ჰყავს მასაც მამა, არავინ არის რა სხვა შუამდგომელი. ამიტომ ამბობს: "მე მამაში ვარ და მამა ჩემშია" (იოანე 10.38), ესე იგი არა შთაბუნებული, არცთუ სხვა რამ სიტყვა, არამედ "მამაა ჩემში". მაშ, როგორღა უნდა გავიაზროთ მის მიერ იუდეველთა მიმართ თქმულიო, გვკითხავს ვინმე და ძალიან ჯეროვნადაც, ჩვენ კი დაჭეშმარიტებით მხოლოდ იმას მივუგებთ, რაც ჩვენს გონებამდე მოიწევა:
მაცხოვარი ასწავლიდა იუდეველთა უაღრესად ძნელად დამჯერე ხალხს და მცირე-მცირედ განიზიდავდა მსმენელებს რჯულისეული მსახურებისგან, როდესაც მრავალგზის აღმოიტყოდა: "მე ვარ ჭეშმარიტება" (იოანე 14.6), რითაც თითქოსდა ამბობდა: გადაიგდეთ, ჰოი თქვენ, რჯულისეული სახე, რადგან გამობრწყინდა ჭეშმარიტება.
მაგრამ ყველას როდი მიაჩნდა მართებულად მის მიერ მოსესეულთა153 გაუქმება (უფრო კი,154 არა გაუქმება, არამედ უჭეშმარიტესისკენ წარმართვა), რის გამოც აღმოიტყოდნენ კდიეც მავანნი: "თუ ღვთისგან იყო ეს ადამიანი, არ დაარღვევდა იგი შაბათს" (იოანე 9.16), რაც ცოდვაში პირდაპირი დადანაშაულება იყო მისი, რომელმაც არ იცოდა ცოდვა. ამიტომ, იუდეველების ამგვარ სიშლეგეთა პასუხად იგი, ერთი მხრივ, ყოველგვარ მედიდურობას აღხოცავს თავის მეტყველებაში, მეორე მხრივ კი სურვილს ავლენს მდაბლად და უხმაუროდ ასწავლოს მათ, რომ ცოდვის არმცოდნე ძე ვერაფერს მოიმოქმედებდა ისეთს, რაც არ ესათნოებოდა ღმერთსა და მამას. მაცხოვარს რომ უფრო აშკარად ეთქვა: "ცოდვა არ ვიცი", შეიძლებოდა ამით კვლავაც წაექეზებინა იუდეველნი, რომ ჩაექოლათ იგი, რადგან მყისვე მრისხანებით ადუღებულნი მიეჭრებოდნენ მას და ასე ეტყოდნენ: "მხოლოდ ღმერთს განეკუთვნება უცოდველობა, ხოლო შენ ადამიანი ხარ და ნუ იტყვი იმას, რაც მარტოდენ ღმერთს შეჰფერის". განა სწორედ ასე არ მოიქცნენ ისინი სხვა დროს, როდესაც უთხრეს მას, რომ მართებული იქნებოდა ქვით ჩაექოლათ იგი, რადგან თუმცა იყო ადამიანი, ღმერთად ხდიდა თავის თავს (იოანე 10.33). სწორედ ამიტომ, მაცხოვარმა როგორც, ცხადია, კაცქმნილმა და რჯულს დაქვემდებარებულმა (დაქვემდებარებულმა იმათთან ერთად, რომლებიც ასევე რჯულის ქვეშ იყვნენ), შეფარვით თქვა, რომ იმარხავდა იგი სიტყვას მამისას, რითაც თითქოსდა ამბობდა შემდეგს: "არანაირად არ დავარღვევ მამის ნებას, რადგან საღვთო რჯულის გარდასვლა ცოდვაა, ხოლო მე ცოდვა არ ვიცი, ვარ რა ბუნებით ღმერთი; ამიტომ, როდესაც ვმოძღვრობ, არ ვაურვებ ამით მამას".
ასე რომ, ნურავინ შერისხავს მას როგორც, ერთი მხრივ, ბუნებითად რჯულმდებელს, მეორე მხრივ კი, ჩვენდამი მსგავსების გამო, რჯულის დამცველს. ამასთან, როდესაც იგი ამბობს, რომ იცის მან მამა, იცის არა, როგორც ჩვენ, უბრალოდ ეს, რადგან ღმერთია იგი, არამედ ასაბუთებს, რომ იმათგან155, რომელთაგანაც ჰგიეს თავად, ცნობს156 იგი მამის ბუნებას. ამიტომ, რადგან უწყოდა მან ცვალებადობის არმცოდნე მშობელი, ცხადია, ამით უწყოდა თავისი თავიც როგორც უცვლელი უცვლელად მყოფი მამისგან, ხოლო ცვალებადობის არმცოდნეს როგორ იტყოდა ვინმე მცოდველად (და არა, უმალ, თავის ბუნებრივ ღირსებებში მტკიცედ დამყარებულად)?
ამრიგად, ფუჭია იუდეველთა ბრალდება,157 რომ თითქოს ძე რაიმეს იზრახავდეს მამის სურვილის საპირისპიროს, რადგან, როგორც თვითვე ამბობს, იმარხავს იგი მის სიტყვას158 და, ამასთან, ბუნებითად არმცოდნეა მცოდველობისა, რამეთუ უწყის მან, რომ მამას არ შეუძლია ცოდვის განცდა, რომელთანაც თანაარსია იგი როგორც ჭეშმარიტი ძე.
ამასთან, რადგან იუდეველები თავის ანტითეზას159 სხვა მუხლსაც დაურთავენ: "საშოდან მთიების უწინარეს მიშობიხარ შენ" (ფს. 109.3), მოდი ამასთან დაკავშირებითაც გამოვაჩინოთ კეთილმსახურებითი სწავლება. მართლაც, ნამდვილად უმართებულო იქნება, რომ რადგან მამა ამგვარ სიტყვებს ამბობს ძის მიმართ, ამის გამო ისე ვიფიქროთ, თითქოს არსებობს სიტყვა, შთაბუნებული მამაში, ძე კი გავიაზროთ როგორც სხვა ვინმე, მისგან განსხვავებული. თუმცა უპირველესად ჩვენთვის ის მოვინიშნოთ,160 რომ წინასწარმეტყველი, რომელიც სულით გულმოდგინეობს საიდუმლოთა აღმოთქმას, ჩვენს წინაშე ძის სახეს განიკუთვნებს161 და შემოჰყავს იგი როგორც მამისგან ამის მსმენელი: "ძე ჩემი ხარ შენ", და შემდგომი (ფს. 2.7), მაგრამ ადამიანური სახისებრ ქმნილი ეს კომპოზიცია (διασκευή), ცხადია, არანაირად არ გვაიძულებს, რომ ორი სიტყვის არსებობა ვცნოთ, არამედ ჩვენეულ ჩვევებს უნდა განვუკუთვნოთ ამგვარ გამონათქვამთა აუცილებელი განგებულება.162 ამასთან, ჩვენი მხრიდან მართებული იქნებოდა, რომ დაგვედანაშაულებინა სწორედ საკუთარი ბუნების უძლურება, რადგან არა აქვს მას არც სათანადო სიტყვები, და არც, რა თქმა უნდა, ჭვრეტათა ის სახეები,163 რომლებიც ზედმიწევნით გაუწევდნენ მსახურებას164 ჩვენზე აღმატებულ საიდუმლოებებს ანდა იმას შეძლებდნენ, რომ უზადოდ165 განემარტათ ჩვენთვის ღვთისშესაფერისი მოვლენები. ამიტომ, კვლავაც საღვთო ბუნებას დავუთმოთ166 მძლეობა ჩვენში არსებულ გონებას და სიტყვაზე, და ამ ბუნების შესახებ ყოველივე გავიაზროთ არა უთუოდ ისე, როგორც ითქმის, არამედ როგორც მას შეჰფერის და ნებავს, ან კიდევ, თუკი უწმინდურ მწვალებელთაგან ზოგიერთები იმას იფიქრებენ, რომ ჩვენი მხრიდან ადგილი აქვს ამგვარ სიტყვათა უმართებულო და არასწორ გაგებას, და ამის გამო არც იმას ჩათვლიან შესაძლებლად, რომ სახე სიტყვისა აღმატებული იყოს ჩვენთვის ნიშანდობლივ ჩვეულებაზე, სამართლიანად უნდა ისმინონ მათ შემდეგი: თუ ეს ასეა, დაე, ჩვენებრ იქნეს გააზრებული მაშინ მშობელი მამაც და არ იქნეს უარყოფილი არც საშო, არც მშობიარობის ტკივილები, რადგან ამგვარად ეუბნება იგი ძეს: "საშოსაგან მიშობიხარ შენ". მაგრამ, ალბათ, ყველანი უმალ იმას იტყვიან, რომ აქ ჩვენდამი მიმსგავსების გზით მოესწავება ძესთან დაკავშირებული ნამდვილი მშობელობა167 მამისა. მაშ, დაე ასევე კეთილმსახურებითად იქნეს გააზრებული ზემორე მუხლიც (თუმცა კი ადამიანური სახითაა იგი გამოთქმული), რითაც დაირღვევა მწვალებელთა მწარე და უწმინდური შემოპასუხება.168
ვფიქრობ, ჩვენი მხრიდან ესეც საკმარისი იქნებოდა, მაგრამ რადგან საჭიროდ და აუცილებლად ჩავთვალეთ, რომ მათი გაუკუღმართების შედეგად მოგონილი შემოპასუხებანი, როგორც რამ მტრების გუნდი, კეთილმსახურ დოგმატთა მართებულობით იქნეს დარღვეული, მოდით წარმოვადგინოთ ეს შემოპასუხებანი შესაფერისი თანაფარდობით და იქვე თითოეულ მათგანს თავისი მოპირისპირეც დავუდგინოთ, რომ მწვალებლობათა საწინააღმდეგო მტკიცებულებებით უმხურვალესად აღვჭურვოთ მარადმძლეველი ჭეშმარიტება. ამჯერადაც, ყოველი მათი შემოპასუხება დაწესებული გვაქვს ამ შემოპასუხების დამარღვეველი ჩვენეული სილოგიზმების წინ, რომ უფრო ზედმიწევნითი გამოძიებისკენ აღძრას და მიმართოს მან169 მსჯელობის მღვიძარება170, თანაც მკითხველთა კეთილი გულმოდგინება, მარადის მოსურნე საწინააღმდეგოს გაგებისა, როგორც რამ მდინარისეული ნაკადის დინება, ფერდობისებრ ამ საწინააღმდეგოსკენ ჩააქანოს.171
შემოპასუხება ანუ ანტითეზა მწვალებელთაგან:
"თუ არ არსებობს, - ამბობენ, - სხვა სიტყვა ღმერთთან და მამასთან, არსობრივი და შინაგანმდებარე, განსხვავებული მამის მხოლოდშობილი ძისგან, რომელიც იმ შინაგანმდებარე სიტყვისადმი მიბაძვით იწოდება სიტყვად, მაშ, აქედან გამომდინარე გარკვეულ შეუსაბამობას ექნება ადგილი და ჩვენ, რომლებიც მართლმოაზროვნეებად მივიჩნევთ ჩვენს თავს, აუცილებლად უნდა ვაღიაროთ: თუ სიტყვა თანაარსია მამისა და მამა - სიტყვისა, შესაბამისად, აღარაფერი უნდა აბრკოლებდეს იმას, რომ სიტყვა იყოს მამა და ასეც იწოდებოდეს იგი, როგორც თანაარსი სიტყვისა.
გაბათილება ამის მიმართ:
არანაირი გარემოება არ გვაიძულებს ვიფიქროთ, ჰოი ურჩეულესნო, რომ სიტყვად უნდა გაიაზრებოდეს და იწოდებოდეს მამა, ან თუნდაც შესაძლებლობა გვწამდეს ამისი (გამომდინარე იქიდან, რომ სიტყვის თანაარსია იგი), რადგან ისინი, რომლებიც ერთი ბუნებისანი არიან, არანაირად არ დაიტევენ ურთიერთგარდაქმნას, და თან არც აღრევას რასმე, თითქოსდა ერთისგან მეორეში, შეიწყნარებენ, ისე როგორც შესაძლებელია, სიმრავლიდან ერთეულამდე ანდა, ვთქვათ, ორობიდან ერთებამდე შემცირდეს საგნები. მართლაც, მიუხედავად იმისა, რომ წინამამ ადამი მისგან შობილი შვილის თანაარსი იყო, არ გადასულა ამის გამო მამა ძეში და არც, პირიქით, ძე უკუქცეულა მამისკენ, არამედ თუმცა ერთია მამა ძისადმი, არსობრივი თვისობრიობის ერთობასთან ერთად იგი მატარებელია, აგრეთვე, განთვისებულობისაც და, ერთი მხრივ, ძედ უნდა შეიცნობოდეს ის, ვინც ამა თუ იმ მამისგანაა, მამად კიდევ ის, ვინც ვინმეს მშობლად წარმოჩნდება. მაგრამ თუ თქვენ ფიქრობთ, რომ ბრძნულია თქვენი მსჯელობა, რასაც აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით აყალიბებთ, კერძოდ ის, რომ თანაარსობა თითქოსდა აუცილებელს ხდის, ყოვლითურთ ერთი იყოს თანაარსი თანაარსთან, ისე რომ არანაირ გამიჯნულობას არ ჰქონდეს მათ შორის ადგილი, რაც შესაძლებლობას მისცემდა თითოეულ მათგანს, ეარსება თავით თვისით და იმაში, რაშიც არის,172 მაშ, რაღა შეუქმნიდა ყოველთა მსაჯულს საფუძველს იმისას, რომ არც, რა თქმა უნდა, მამა დაესაჯა ძის გამო და არც ძისთვის დაედო სასჯელი მამის გამო? მართლაც, უფალი ამბობს: "მცოდველი სული თვით მოკვდება, ხოლო ძე არ მიიღებს თავისი მამის ცოდვას, არც მამა მიიღებს ცოდვას თავისი ძისას" (ეზეკ. 18.20).
ამრიგად, რადგან მართალი მსაჯულის სიტყვას არც ძეობის მდგომარეობამდე ჩამოჰყავს ძესთან თანაარსი მამა, არცთუ ძე აჰყავს მამობის ვითარებამდე (θεσιν), არამედ განთვისებულად უწყის მან ორივე მათგანი, არ გადადის რა მამა ძეში და არც ძე მსვლელობს173 მამისკენ, თუმცა კი ორივეს არსება ერთია, მაშ, ცხადი უნდა იყოს, რომ ნამდვილად არანაირი ვითარება არ ხდის აუცილებელს ღვთისა და მამის, როგორც სიტყვის თანაარსის, გარდაქმნას სიტყვად, რადგან უთუოდ ჰგიეს იგი თავით თვისით, ესე იგი მამად, მიუხედავად იმისა, რომ მისგან შობილი შეიცნობა და ჰგიეს სიტყვად, ხოლო ამის გამო - ძედ (ეს რომ ასე არ იყოს, ჩვენზე უფრო უდარესთა შორის აღმოჩნდებოდნენ უსაღვთოესნი174).
სხვა - ანტითეზა შესაბამისი სახით, უგუნურობისკენ წარმართვის გზით175:
ძე როგორც არანაირი სხვაობის არმქონე176 თავის მამასთან, - რადგან ჰგიეს იგი მამის უზედმიწევნითეს ხატად და მისი ჰიპოსტასის ხატოვნებად (ებრ. 1.3), - თავისი მოწაფეებისადმი შემდეგის მთქმელად წარმოგვიჩნდება: "ჩემმა მხილველმა იხილა მამა" (იოანე 14.9). მაგრამ თუ იგი, ამგვარად მყოფი, თანაარსია მამისა, თანაარსნი კი უთუოდ ერთიმეორეში აღრევის მიმღებნი არიან, ჩანს, არაფერმა არ უნდა დააბრკოლოს მამად გააზრება ძისა როგორც მამასთან თანაარსისა და მასში გადასვლის შემძლებელისა, რადგან ამ მხრივ მართლად რაღა იქნებოდა ხელისშემშლელი, თუ თანაარსობის ნიშანი მთლიანად საკმარისია ცვალებადობის ანუ გარდაქმნის სახისთვის177? ასე რომ, მაშ, გავიაზროთ მამად ძე, მაშ, ძემაც, როგორც უკვე მამად მყოფმა, უთხრას მას, ვინც ჭეშმარიტად მამაა: "საშოსგან, მთიების უწინარეს, მიშობიხარ შენ" (შდრ. ფს. 109.3); მაშ განიკუთვნოს მან თავისი თავისადმი საერთოდ ყველა ის გამონათქვამი, რაც მამას ესადაგება. მაგრამ რაჟამს ეს მოხდება, აღირევა კიდეც ყოველივე, რადგან თუ თითოეულისათვის საკუთრივი და განთვისებული ნიშნეულობა აღიხოცება თანაარსობის მიზეზით და ბუნების იგივეობა მოსპობს პირთა გამიჯნულობას, ასეთ შემთხვევაში, ბოლოს და ბოლოს, ერთებამდე იქნება შემცირებული ის, რაც მარადის იგივეობრივია, ესე იგი წმინდა და თანაარსი სამება. ამგვარი რამ, ცხადია, უგუნურებაა. ამიტომ, მამა, როგორც თანაარსი სიტყვისა, არ ხდება სიტყვა, არამედ ჰგიეს იგი უცვლელი, იმად მყოფი, რაც არის, მიუხედავად იმისა, რომ მას თანაბუნებობა და თანაარსობა აქვს თავის სიტყვასთან.
აი, საბოლოოდ ამგვარად აშკარავდება მწვალებელთა შემოპასუხების უსაფუძვლობა.
სხვა: თუ ყოველი სიტყვა ვინმეს სიტყვაა (ცხადია, იმისი, ვისი ენითაც წარმოითქმის ანდა ვისი გულიდანაც ამოიტყორცნება და ზეამოდის), და თუ ვიფიქრებთ, რომ მამაც სიტყვა არის, რადგან თანაარსია სიტყვისა, მაშ, თავისი თავის სიტყვა უნდა იყოს იგი, უფრო კი - არავისი178, ან კიდევ საერთოდაც არ უნდა არსებობდეს, რადგან მართლაც როგორ იარსებებს სიტყვა, თუ არ იქნება ვინმე, ვის სიტყვადაც ის უნდა იყოს? მაგრამ ეს უგუნურებაა, რადგან საღვთო და უბიწო ბუნება არასოდეს გახდება არარსებობის მიმღები, არცთუ ოდესმე სიტყვად გარდაიქმნება მამა, მიუხედავად სიტყვასთან მისი თანაარსობისა, არამედ მამად ჰგიეს იგი, რომლის სიტყვაც არის ძე.
სხვა: თუ გვწამს, რომ საღვთო ბუნება არსობრიობის179 ნიშნით ყოველგვარი ცვლილების და გარდაქმნის მიუღებელია, როგორ მოხდება, რომ მამამ თითქოსდა დატოვოს საკუთარი ადგილი და სიტყვად გარდაიქმნეს? მაშინ ხომ ცვალებადობის მიმღებად გამოჩნდება იგი ვითარცა იძულებით განმცდელი ამ გარდაქმნისა, რადგან აღარ იქნება ერთი და იგივე, ვითარცა ვერშემნარჩუნებელი იმისა, რაც იყო იგი დასაბამიდან. მაგრამ თუ ეს უგუნურებაა, რადგან ცვალებადობა სრულიად უცხოა საღვთო ბუნებისთვის, მაშ, აღარ ექნება მამას გარდაქმნადობა სიტყვის მიმართ, არამედ მარადის მამად იარსებებს იგი და ექნება მას უცვლელობა და გარდაუქმნელობა როგორც ღმერთს.
სხვა - მისგანვე, განმარტებითად180:
ჭეშმარიტი მამაღმერთისგან ჭეშმარიტ ღმერთად გამოჩინებულმა და თავისი თავის ამგვარად გამაცხადებელმა მხოლოდშობილმა ღვთის სიტყვამ და ძემ თქვა: "ყოველივე, რაოდენიც აქვს მამას, ჩემი არის" (იოანე 16.15); მაგრამ მიუხედავად იმისა, რომ ძე მემკვიდრეა მამაში ბუნებითად არსებული ყველა თვისებისა და ბუნებითადვე მისგან ჰგიეს იგი, არასოდეს ექნება181 მას მამად მყოფობა, რადგან ესეც არის ერთ-ერთი იმათგანი, მშობელს რომ ეთვისება182 ძეს კი არაფერი აკლია მამაში არსებულთაგან, გარდა იმისა, რომ არ შეიცნობა იგი მამად, თუმცა თავის თავში ყოველივე სრულად აქვს მას, რაც თვისობრივია და გამორჩეული მამის არსებისთვის. ამასთან, ვუსადაგებთ რა იმავე გამონათქვამს მამის პირსაც, ვამბობთ, რომ აქვს მას ყოველივე, რაც ძისეულია, ბუნებითად, თუმცა, მიუხედავად ამისა, ცხადია არ შეუძლია მას, რომ ოდესმე ძეობისკენ და სიტყვად ყოფნისკენ გადაინაცვლოს. ამიტომ მამა, როგორც ბუნებით უცვლელად მყოფი, იგივე ჰგიეს, რაც არის, რომ ღმერთად ყოფნასთან ერთად მამადაც მყოფობდეს იგი და უცვლელადაც, როგორც თავის თავში მქონე თავისგან გამოჩინებული უცვლელი სიტყვისა, ესე იგი ძისა.
სხვა: ადანაშაულებდა მავანს და მავანს რჯულმდებელი და ღმერთი, როდესაც წმინდა წინასწარმეტყველთა მიერ ამბობდა: "წმინდანსა და ბილწს შორის არ განარჩევდნენ" (ეზეკ. 22.26). მართლაც, ამათ შორის ჩვევათა ნამდვილად დიდი სხვაობა ანუ დაპირისპირება ჩანს მათთვის, რომლებსაც სურთ და უყვართ განმრჩეველობა. მაგრამ თუ დასაშვებია, რომ თანაარსთა ბუნება თავის თავს შეერეოდეს183 და ისინი, რომლებიც განთვისებულ და განუკვეთელ ჰიპოსტასებში მყოფობენ, ილტვოდნენ184 იმისკენ, რომელსაც კი ისურვებდნენ თავისი თანამონათესავეთა და თანამოსახეთაგან185, მაშ, რაღა იქნებოდა ის ნიშანი, რითაც ბილწი ჩვენთვის გასარჩევი გახდებოდა წმინდანთაგან, თუკი არანაირად არ გამოჩნდებოდა განთვისებულად არსებულის განსხვავებულობა იმით, რაც არის იგი186, და თუ არსების იგივეობის გამო ერთი მოთავსებული იქნებოდა მეორეში? მაშ, თუ ეს ასეა, განურჩევლად იყოს ჩვენთვის თითოეულის შესახებ ცოდნა, ამის გამო კი - აღრეულად ყოველივესი ყოველივეში187, და გამცემი იუდა წარმოჩნდეს პეტრედ ან პავლედ, როგორც თანაარსი პეტრესთან და პავლესთან, პეტრეც თავის მხრივ - პავლედ ან იუდად (არიან რა თანაარსნი მასთან). მაგრამ ამგვარად ფიქრი უპირუტყვესია, რაც ცხადყოფს, რომ არანაირად არ აღხოცავს თანამონათესავეთა ანუ თანამოსახეთა რაღაცით ურთიერთსხვაობას ერთი არსებისგან მათი მყოფობა. მაშ, არ უნდა მოხდეს ისე, რომ ის, რაც ჩვენს მიმართ უძლურია, საღვთო არსების წინააღმდეგ იმდენად განჭაბუკდეს188, რომ სიტყვად ყოფნა და ასე წოდება აიძულოს ღმერთსა და მამას, რადგან იგი თანაარსია სიტყვისა. მართლაც, მარადის ჰგიეს მამა, რომელსაც არ შეუძლია, რომ რაიმე ზიანი მიაყენოს თავის განსხვავებულობას იმის მიხედვით, რაც არის იგი, მაგრამ არც იმას დაითმენს, რომ არსების იგივეობის გამო არაფერს ფლობდეს განთვისებულად. იგი ამ ხმრივ არაფრით აღემატება ძეს, არამედ უმალ გამოაჩინებს მას როგორც ნამდვილს და როგორც მამისგანვე ბუნებითად მქონეს მშობლის უცვლელობისა და გარდაუქმნელობისა, რაც გამომდინარეობს აგრეთვე იქიდან, რომ ძეც განთვისებულად და მხოლოობითად ფლობს ძეობას. და იგი არ გარდაიქმნება მამად, ისევე როგორც არც მამა - ძედ.
სხვა შემოპასუხება ანუ სხვა ანტითეზა მწვალებელთაგან:
"არაკეთილგონივრულად კიცხავთ, - ამბობენ, - იმათ, რომლებიც თითქოსდა უმართებულოდ სჯიან, როდესაც ამბობენ, რომ სხვა არის ღმერთში და მამაში შთაბუნებებული სიტყვა და სხვა - ძე, თუმცა კი გესმით მისგანვე ცხადად ნათქვამი სახარებისეულ თხრობებში: "ვუწყი მამა და მის სიტყვას ვიმარხავ" (იოანე 8.55). მაშ, თუკი, თანახმად მისივე მტკიცებისა, იმარხავს იგი სიტყვას მამისას, მაშ, უთუოდ და აუცილებლად სხვა უნდა იყოს ამ სიტყვასთან მიმართებით, რადგან უეჭველია, რომ სხვად და სხვად გამიჯნულობა დაცული უნდა იყოს დამმარხველსა189 და დასამარხველს190 შორის."
სხვადასხვა მომდევნო გაბათილებანი, რომლებიც ცხადად წარმოაჩენენ, რომ სიტყვაა ღვთის და მამის ძე:
თუ თვით მხოლოდშობილი ძე ღვთისა და მამისა არ არის მისი სიტყვა, არამედ სხვა რამ არის სიტყვა, ძისგან განსხვავებული, რომელიც ჰგიეს მამაში და იწოდება "შინაგანმდებარედ", მაშ, გვითხრან მათ, რომლებიც ამ საწინააღმდეგო თვალსაზრისს იცავენ, სიტყვა, რომელიც მათი განუსწავლელობის შედეგად არის მოგონილი, გვამოვანია191 თუ არა? თუ იტყვიან, რომ თავის თვისით გვამოვნობს192 იგი როგორც განთვისებულ ჰიპოსტასში მოაზრებული193, უთუოდ ორი ძის აღმსარებლები აღმოჩნდებიან. მაგრამ თუ უგვამოვნოდ იტყვიან მას, მაშ, რადგან აღარავინ იქნება შუამდგომელი და მამისგან გამმიჯვნელი ძისა, როგორღა იქნება იგი მამისგან მესამე, მამისგან და არა, უმალ უშუალოდ ძე მამისადმი?
სხვა - იმავე განჭვრეტათა მიერ:
შინაგანმდებარე სიტყვის არსებობას ღმერთსა და მამაში მოწინააღმდეგეები განაჩინებენ, რომელთა უუშვერესი თვალსაზრისის მიხედვით ამ სიტყვის მიერ სწავლობს ძე მამისეულ განზრახვას. მაგრამ აუცილებელია განვიხილოთ, თუ რაოდენი სისულელის შემცველია მათი ეს დოგმა. კერძოდ, ამ საკითხთან დაკავშირებული მსჯელობა შემდეგნაირად უნდა გავიაზროთ: სახელი "მამა" ძის მიმართ არ შეიცავს არანაირ შუალედურობას, როგორც თითქოსდა აუცილებლობით შემოტანილს. მართლაც, რა მესაშუალეობა უნდა იყოს მამისა ძისადმი ანდა ძისა მამისადმი? მაგრამ თუკი, მათი განუსწავლელობის კვალობაზე, მამისგან მიჯნავს ძეს "შუამდგომი განზრახვა" და "შინაგანმდებარე სიტყვა" (რომლის განმმარტებელიც არის, მათი თქმით, ძე), მაშ საერთოდ აღარ უნდა შეიცნობოდეს მამა მამად ანდა ძე ძედ, თუ, რა თქმა უნდა, თავ-თავის ჰიპოსტასებში მყოფებად გავიაზრებთ "განზრახვას ღვთისას" და ამ "განზრახვის" განმმარტებელ "სიტყვას". მაგრამ თუ მივიჩნევთ, რომ უგვამოვნოდ194 არსებობენ ისინი, მაშ, უშუალედოდ და განუშორებლად ყოფილა ძე ღმრთსა და მამაში, ასეთ დროს კი სადღა უნდა მიიქცეოდეს195 "შინაგანმდებარე სიტყვა" და რომელი ადგილი უნდა ჰქონდეს იმ "განზრახვას", ძისგან განსხვავევბულად რომ გაიაზრება?
სხვა - უგუნურებისკენ წარმართვის გზით:
გვწამს, რომ თანაარსია წმინდა და თაყვანსაცემი სამება (თუნდაც რომ არ ნებავდეს ეს მწვალებელთა სიცოფეს), მაგრამ ვფიქრობ გვმართებს, რომ თანაარსთა მიმართ დავუშვათ აგრეთვე, მათი ყოვლითურთ ურთიერთმსგავსება ბუნებისეულ თვისებათა ნიშნით. ამიტომ თუკი, მავანთა განუნახველობის196 კვალობაზე, არსებობს ღმერთსა და მამაში სიტყვა რამ შინაგანმდებარე, განსხვავებული ძისგან, უთუოდ ძესაც, როგორც, წერილისებრ, მამის ხატს (კოლას. 1.15) და მამისეული ჰიპოსტასის უცვალებელ ხატოვნებას (ებრ. 1.3), ასევე უნდა ჰქონდეს თავის თავში შინაგანმდებარე სიტყვა, ხოლო დაშვებათა თანაბარი ანალოგიით ძის მსგავსად სულიწმინდასაც უნდა ჰქონდეს იგი. ასე მივიღებდით სამებას ორმაგად, რის გამოც, ბოლოს და ბოლოს, შედგენილად წარმოჩნებოდა საღვთო ბუნება. მაგრამ ეს უგუნურებაა, ხოლო მარტივ არსებებში არა არის რა ისეთი, მათგან განსხვავებული რომ იყოს. ამრიგად, არაფერი აბრკოლებს წმინდა და თანაარს სამებას, რომ ვინმეს მესაშუალეობის გარეშე უახლოესად იყოს თანაშეკავშირებული.
სხვა - განმარტებითად:
როდესაც საღვთო წერილი წარმოგვიდგენს ისეთ სახელებს, რომლებსაც წინ არტიკლი უძღვით, მაშინ ერთი რამ აღინიშნება, რაც, ერთადერთი, არის საკუთრივად და ჭეშმარიტად იმგვარი, როგორადაც ითქმის, ხოლო თუ სახელს არტიკლი არ ახლავს, ასეთ დროს ხდება უზოგადესი მითითება ყოველივე იმაზე, რაც აღნიშნულია. მოვიტანთ მაგალითს (რადგან გამოიკვეთება სათქმელი ცხადი მტკიცებულებითაც). ვამბობთ: πολλοὶ θεοί ("მრავალი ღმერთები"), მაგრამ როცა არტიკლთან ერთად ითქმის ὁ θεός ("თმერთი იგი"), ამით საკუთრივ ის აღინიშნება, რომელიც ერთადერთია; ამასთან, უმარტივესად და არტიკლის გარეშე შეიძლება მიეთითებოდეს ერთერთს იმათგან, რომლებიც მადლით არიან წოდებულნი ასე. კიდევ, ვამბობთ: Ἄνθρωποι πολλοί ("კაცნი მრავალნი"), მაგრამ როდესაც არტიკლითურთ ამბობს მაცხოვარი: Ὁ Υἰος τοῦ ἀνθρώπου ("ძე კაცისა"), ამით აღნიშნავს თავის თავს როგორც გამორჩეულს ათასთაგან. მაშ, როდესაც ეს ნიშანი აქვთ სახელებს საღვთო წერილში, როგორ უნდა გავიაზროთ ნათქვამი: "დასაბამში იყო სიტყვა" (ὁ Λόγος)? თუ აქ აღინიშნება ყველა სიტყვა ღვთისა როგორც დასაბამში არსებული, დაგვიმტკიცონ ეს, ჩვენ კი დაე ვიყოთ ყბედები, მაგრამ თუ მახარებელი მახვილის წამძღვარებით წარმოაჩენს ამ სიტყვას, როგორც ერთადერთს და საკუთრივად მყოფს, ღარადებს რა: "დასაბამში იყო სიტყვა (ὁ Λόγος)", მაშ, რად გვეკამათებიან ფუჭად და რადღა შემოჰყავთ სხვა ვინმე მხოლოდ იმ მიზნით, რომ ძე განაშორონ მამის არსებისგან? ასე რომ, შევიცნობთ რა ამგვარი აზრის უგუნურებას, გვმართებს გავემიჯნოთ სხვაგვარმადიდებელთა განუნახველობას.197
სხვა - დამასაბუთებელი იმისა, რომ ძე დაისახვის198 არა შინაგანმდებარე სიტყვის მიხედვით, როგორც ისინი ამბობენ, არამედ თვით მამის ხატია იგი.
თუ მათი თქმისებრ, იმიტომ არის და იწოდება სიტყვად ღვთის მხოლოდშობილი ძე, რომ იღებს იგი მამის შინაგანმდებარე სიტყვას და თითქოსდა დაისახვის მისდამი, მაშ, რატომ არ ჩანს მაცხოვარი შემდეგის მთქმელად თავისი მოწაფეების მიმართ: "მე და სიტყვა მამისა ერთი ვართ", ანდა: "ჩემმა მხილველმა იხილა სიტყვა მამისა"? მაშ, რადგან იგი, ყოველივეს გვერდის ავლით, ერთადერთი ერთადერთ მამას ამსგავსებს თავის თავს, ამით ცხადია, რომ არ არსებობს არანაირი შუალედურობა, დამტევნელი მსგავსებისა199, და რომ ძე უნდა გააზრებულ იქნეს მიმსგავსებულად სწორედ მშობლისადმი და სხვა არავისადმი მის გარდა.
ანტითეზა მწვალებელთაგან:
ამბობენ:
"სხვა მყოფად აღმოვაჩენთ ძეს, განსხვავებულად ღვთის შინაგანმდებარე სიტყვისგან, თუმცა ჩვენი გააზრებით როდი მივდივართ აქამდე, არამედ - საღვთო წერილის განჭვრეტათა კვალობაზე, რადგან რაღას ვიტყვით, როდესაც გვესმის ძის ნათქვამი მამისადმი: "ადიდე შენი ძე", ხოლო მამა, თავის მხრივ, მიუგებს: "გადიდე კიდეც და კვლავ გადიდებ" (იოანე 12.28)? განა არ უნდა ჩავთვალოთ, რომ მამა მიუგებს ძეს სიტყვით? მაშ, როგორღა არ იქნება ძისგან განსხვავებული ეს სიტყვა, რომლის მიერაც მისდამი ნაცვალმეტყველებს200 მამა?
სხვადასხვა შემდგომი გაბათილებანი ამასთან დაკავშირებით:
განცვიფრების ღირსნი არიან, უფრო კი - სიბრალულისა, უწმინდური მწვალებლები, და მართებულია, რომ ითქვას მათზე წინასწარმეტყველისგან ნასიტყვი: "ნუ სტირით მკვდარს, ნურც იგლოვთ მას" (იერ. 22.10); "ტირილით იტირეთ"201 ისინი, რომლებიც ამგვარად ფიქრობენ და ამბობენ მხოლოდშობილის შესახებ. მართლაც, რაღა უნდა იყოს ამაზე უფრო უუბადრუკესი, თუ ისინი მართლაც იმას ფიქრობენ202, რომ საკუთრივად და ჭეშმარიტად მამისეული იყო ეს ხმა, რაც არა მხოლოდ მაცხოვარმა ისმინა, არამედ - თვით იუდეველთა გარემომდგარმა სიმრავლემაც, უფრო კი წმინდა მოწაფეთა მწყობრმა? ამის მოფიქრალთ უფრო ის მართებდათ, რომ ღვთისშესაფერისი ღირსებანი წარმოესახათ და არ ეცადათ, რომ ჩვენეულ რჯულთა ქვეშ მოექციათ ჩვენზე უზემოესნი203. მართლაც, სწორედ სხეულის სმენას ესადაგება სხეულებრივი ხმა და ხმაური, რაც ბაგეებიდან ჰაერს გადაეცემა ანდა სხვა რამ საშუალებით გამოვლინდება, მაშინ როცა განზრახვა მამისა, რაც გამოუთქმელ ხმათა მიერ წყნარად და, ასე ვთქვათ, გონებითად მიმოიქცევა, მარტოოდენ ძემ უწყის, - მამაში ბუნებითად მყოფმა, როგორც მისმა სიბრძნემ. ასე რომ, სრულიად დაუჯერებელია იმგვარი ფიქრი, თითქოს ღმერთი მოიხმარდეს ბგერადობის მქონე ხმას (თუ, რა თქმა უნდა, საჭიროდ მივიჩნევთ, რომ ყოვლიერებაზე აღმატებულ ბუნებას შეუნარჩუნდეს ის, რაც ქმნილებაზე უზემოესია204). ამასთან, თვით უფალს ჩვენსას იესო ქრისტესაც არ უთქვამს, რომ ღვთისა და მამისა იყო ეს ხმა. პირიქით, ცხადი გახადა მან, რომ თავად იგი სხვისი განმარტების მსაჭიროებელიც არ იყო (რომ თითქოსდა ამ განმარტების გზით შეძლებდა იგი მამისეული განზრახვის გაგებას). ამიტომ ითქვა მისგან: "არა ჩემს გამო იქმნა ეს ხმა, არამედ თქვენს გამო" (იოანე 12.30), მაგრამ რასაც თქვენ ღვთის შესახებ ფიქრობთ, ის რომ მართებული ყოფილიყო, უმალ ამგვარად უნდა ეთქვა უფალს: "ისმინეთ ჩემთან ერთად ხმა მამისა", აწ კი სრულიად საწინააღმდეგოსკენ ცვლის იგი საუწყებელს, როდესაც ადასტურებს, რომ თვითონ არ საჭიროებდა ამ ხმას, და ამტკიცებს, რომ უმალ მათთვის იქმნა იგი, - ესე იგი, რომ ეს ხმოვანება მამისგან არ ყოფილა, მაგრამ იყო კი მათთვის. ამიტომ, თუკი ყოველივეს ძის მიერ იქმს ღმერთი და მამა, ცხადია ძის მიერ იყო ესეც, უფრო კი თავად იგი იყო ხმა, განმმარტებელი მშობლის განაზრახისა205 არა თავისი თავისთვის (რადგან იცოდა მან ეს როგორც ძემ), არამედ გარემომდგართა სასმენად, რათა ერწმუნათ.
ამრიგად, ძე მცოდნეა იმისა, რაც არის თავის მამაში, თუმცა მცოდნეა არა როგორც სწავლის წილმქონე206, არამედ როგორც თვითვე მყოფი სიტყვად, სიბრძნედ და განზრახვად, რომელიც "ყოველივეს გამოეძიებს, და - სიღრმეებს ღვთისას", როგორც ეს ერთგან წერია სულის შესახებაც (I კორ. 2.10).
სხვა: როგორც ხატი და ხატოვნება მამისა უცვალებელი, ასე შემოჰყავს ჩვენს წინშე ძე საღვთო ნაწერებს. და თვით მაცხოვარიც ამბობს ერთგან: "ჩემმა მნახევლმა იხილა მამა" (იოანე 14.9); მაგრამ თუკი მამისადმი ამგვარი მსგავსების მქონემ თავით თვისით არ უწყის ის, რაც მამაშია, და თითქოს სხვისგან ესაჭიროება მას განმარტებანი, რათა ისწავლოს, კანონზომიერი იქნება ვიფიქროთ, რომ თვით მამაც ასეთ მდგომარეობაშია. მართლაც, თუ მამა ძისადმი მსგავსების მქონეა, მაშ, ისიც მსაჭიროებელი უნდა იყოს იმგვარი ვინმესი, ვინც განუმარტავდა მას, რაც კი უჩინრად ჰგიეს შობილში. შედეგად, გარდა ზემორე სისულელეებისა, საღვთო ბუნება აღმოჩნდებოდა უმეცრების მიმღებიც; მაგრამ რადგან ამგვარი ფიქრი უღვთოებაა, იმათკენ უნდა გადავინაცვლოთ, რაც კი უფრო შესაფერისია, რადგან სწორედ ეს ჩანს სასარგებლო და გამოსადეგი.
სხვა: ნეტარი პავლე ამბობს: "სული ყოველივეს გამოეძიებს, და - სიღრმეებს ღვთისას" (I კორ. 2.10); კიდევ: "ადამიანთაგან ვინ იცის ადამიანისეულნი, თუ არა ადამიანის სულმა, რომელიც მასშია? ასევე ღვთისეულნიც არავის სცოდნია, თუ არა ღვთის სულს, რომელიც მასშია" (I კორ. 2.11). ამიტომ, რაჟამს ყოველივეს გამომჭეშმარიტებელი207 წმინდა სული არა მხოლოდ მამისა არის, არამედ ძისაც, მაშ, ძეს, ვითარცა ბუნებითად მქონეს თავის თავში ყოვლისმცოდნე სულისა, როგორღა არ ეცოდინებოდა რაიმე იმათგან, რაც მშობელშია? ამრიგად, უკვე ზედმეტი ჩანს იმის ფიქრი, რომ ძე სხვისგან სწავლობს მამისეულ ნებას. შესაბამისად, უთუოდ უქმდება საჭიროება იმ ფუჭად მესაშუალე სიტყვისა, მწვალებელთა განუსწავლელობას რომ შემოჰყავს, რადგან ყოველივე უწყის ძემ თავით თვისით.
სხვა: რომლებიც მხოლოდშობილის არსებას შეურაცხყოფენ იმის თქმით, რომ არ უწყის მან ნება მამისა და, ამიტომ, სწავლისთვის თითქოსდა საჭიროებს მასწავლებელს, - სხვა სიტყვას (მათგან მოგონილს), შინაგანმდებარესაც რომ უწოდებენ, - გვითხრან მათ, თუკი, რა თქმა უნდა, ფიქრობენ, რომ ესაჭიროებათ განმტკიცება საკუთარი თვალსაზრისისა, ბუნებითად ძესთან თანასწორად უნდა ითქვას ეს შინაგანმდებარე სიტყვა (რომელიც, დავუშვათ, უკვე გვამოვანიცაა თავით თვისით), თუ როგორღაც უდარესად, ან კიდევ - უმჯობესად (ესე იგი - თანასწორად არა)? თუ უდარესად მიიჩნევენ მას, ასეთ შემთხვევაში თვით მამის მიმართაც იურჯულოებენ ისინი, რადგან უთუოდ გამოვა, რომ მამაში ყოფილა რაღაც მასზე უდარესი და მისგან განსხვავებული, ესე იგი - შინაგანმდებარე სიტყვა. მაგრამ თუ უდარესად არ იტყვიან სიტყვას და, პირუკუ, ძესთან შედარებით უმჯობესთა შორის მყოფობას განუკუთვნებენ მას, ასეთ შემთხვევაში უკვე უთუოდ ორმაგი იქნება ბრალდება მამის წინააღმდეგ ძესთან დაკავშირებით, რადგან პირველ რიგში იმ მხრივ მოხდება მისი მხილება, რომ თავისზე უდარესი შვა მან, შემდეგ კი, გარდა ამისა, აუცილებელი გახდება, რომ თვით მამასაც თავისზე უმჯობესი შინაგანმდებარე სიტყვა ჰყავდეს, რადგან თანაარსი არის იგი ძისა, რომელიც, მათი აზრით, ნაკლებობის მატარებელია.208 მაგრამ, რა თქმა უნდა, საფიქრებელია, რომ ორივე მგმობელობას გაემიჯნებიან ჩვენი მოწინააღმდეგეები და იტყვიან, რომ არსობრივად ძის თანასწორია შინაგანმდებარე სიტყვა მამისა; საკითხიც ამით გადაწყდება, რადგან, მაშ, როგორღა უნდა ასწავლოს ერთმა მეორეს როგორც მცოდნემ არმცოდნეს, თუ ორივე მათგანი ბუნებით თანასწორია? ამიტომ, რადგან ყოველმხრივ მოუძლურდება მოწინააღმდეგეთა მსჯელობა, ბოლოს და ბოლოს ზედმეტი აღმოჩნდება იმის ფიქრიც, რომ ვიღაც მესაშუალეობს ძეს (და არა, უმალ ის, რომ თვითვეა სარწმუნო ჩვენგან მამაღმერთში მყოფ ღმერთ-სიტყვად, რომელიც-დასაბამში იყო").
სხვა: ძეში ამბობს ნეტარი პავლე ყველა სიბრძნისა და ყველა ცოდნის საუნჯეთა დაფარულობას (კოლ. 2.3), მაგრამ თუ ამის მთქმელი ჭეშმარიტია, როგორღა უნდა ვფიქრობდეთ კვლავ, რომ სხვისგან საჭიროებს სწავლებას ძე, ან კიდევ ვისთანღა ვეძიოთ ცოდნაში სისრულე, თუ ის, ვინც ყველა ცოდნის მქონეა, სხვისგან განიბრძნობა? საერთოდ, ვინც განბრძნობადია, როგორღა უნდა იყოს იგი სიბრძნე? თუმცა რადგან გვმართებს ჩვენ, რომ ყურადღება მივაპყროთ არა მათ სიტყვებს, არამედ იმას, რაც სულისგანაა, და რადგან პავლეს თქმით სწორედ ძეს აქვს თავის თავში სიბრძნისა და ყველა ცოდნის საუნჯეები, აქედან ცხადი ხდება, რომ არათუ ვისიმე სხვისი ცოდნისგან არის მასში ყოველივე ის, რისგანაც სიბრძნეა იგი, არამედ, ჰგიეს რა მამაში, მამისეულიც ყოველივე იცის მან როგორც მამის სიბრძნემ.
1.3: ყოველივე მის მიერ შეიქმნა და მის გარეშე არ შექმნილა ერთიც კი.
მას შემდეგ, რაც ნეტარმა მახარებელმა დაამხო უწმინდურ მწვალებელთა მრავალთხზული შემოპასუხებანი და მოგვიქსოვა ჩვენ მხოლოდშობილის შესახებ დაწლობილი209 და უზედმიწევნითესი სწავლება210, ეშმაკის სხვა ხაფანგისკენ მიემართება იგი, რაც ძველი სიცრუით არის შემტკიცებული211 და რაც აღმართავს ჩვენზე მრავალღმერთიანობის ცთომილების ნესტარს. ამ ცთომილებამ, ერთი მხრივ, "მრავალნი განგმირა და დასცა" (იგავ. 7.26), მეორე მხრივ კი, გამოიგონა გზა წარწყმედისა და გახსნა სიკვდილის ფართო და ვრცელი კარიბჭე, რითაც ნახირ-ნახირ212 მოუყარა თავი ადამიანთა სულებს ჯოჯოხეთში და თითქოსდა მდიდრული საზრდო განუმზადა ეშმაკს ანუ "გამორჩეული სანოვაგე" უძღვნა მას (შდრ. ამბაკ. 1.16). მართლაც, ელინთა ყრმები213, რომლებიც სოფლის სიბრძნეს იყვნენ მიცემულნი და ამ საუკუნის მთავრის სულს უხვად იუნჯებდნენ გონებაში,მრავალღმერთიანობის ცთომილებაში შთაექანებოდნენ და უკუმიაქცევდნენ ჭეშმარიტების მშვენიერებას, რის გამოც, არმურსა და წყვდიადში მავალთა მსგავსად, საკუთარი განუსწავლელობის მიზეზით ორმოში ვარდებოდნენ, ემსახურებოდნენ რა უსულო კერპებს და, ერთი მხრივ, ხეს ეუბნებოდნენ: "ჩემი ღმერთი214 შენ ხარ", მეორე მხრივ კი ქვას: "შენ მშობე მე" (იერ. 2.27), ხოლო სხვანი, ელინთა მონათესავე ცოდვების ჩამდენნი (თუმცა კი უფრო დახვეწილ ცთომილებათა მომღვაწებელნი), მიიჩნევდნენ, რომ საჭირო იყო მსახურება ქმნილებისადმი შემოქმედის ნაცვლად (რომ. 1.25) და, ამის გამო, ოდენ საღვთო ბუნებისთვის შესაფერის დიდებას ამ ბუნებისგან დაბადებულ სტიქიონებს განუკუთვნებდნენ. ყოველივე ზემოთქმულის მიზეზით ღვთისმეტყველს215, შესაბამისად, შემოჰყავს ჩვენს წინაშე ბუნებით შემოქმედად და დამბადებლად მყოფი მხოლოდშობილი, ამბობს რა ყოველივეს მისგან შექმნილად, - და რომ მის გარეშე არაფერი არ შემოსულა არსებობაში, - რათა ამ გზით შეაჩეროს მათეულ ცთომილებათა კიდევ უფრო წინსვლა და გამოუჩინოს უმეცართ ყოველთა შესაქმეთმოქმედი216, ხოლო საკუთრივ იმ სიტყვებისგან, რომელთა მიერაც შესაქმის ქმნას მეტყველებს იგი, ცხადად ასწავლის მათ, რომ ამ შესაქმისგან განსხვავებულია ის, ვინც არის არსთა მხმობელი და გამოუთქმელი ძალით არარსებობიდან არსებობაში მათი შემომყვანი. მართლაც, ამ სახით უკვე შესაძლებელი იყო, ქმნილებათა მშვენიერებისგან გამომდინარე, შესაბამისი განჭვრეტა ხელოვანისა და შეცნობა იმისი, ვინც ჭეშმარიტად ღმერთია, რომლის მიერაც, ერთი მხრივ, უკვე შექმნილია ყოველივე, მეორე მხრივ კი, შექმნილნი ნარჩუნდებიან.
ამრიგად, ვფიქრობთ, რომ ელინთა ცრუმსახურებას სწორედ ამგვარი ღირსეულობით უნდა დაუდგეს წინ სახარებისეული სწავლება. გვწამს, რომ სწორედ ამის გამო შემოიყვანა წმინდანის217 ხმამ შემოქმედად და დამბადებლად მხოლოდშობილი. ამასთან, რადგან მწვალებლების მრუდე სიტყვათგამონაგონთა218 განსჯაც გვმართებს, ვფიქრობთ, საჭიროა, რომ მათ ზნე-ჩვეულებებსაც მივაპყროთ მზერა და ამ ხმრივ კვლავაც ვთქვათ მცირედი219:
"ყოველივე, - ამბობს, - მის მიერ შეიქმნა და მის გარეშე არ შექმნილა ერთიც კი" (1.3).
ამ ღვთისშესაფერის ღირსებასაც განუკუთვნებს მახარებელი ძეს და წარმოაჩენს მას როგორც სავსებით თანაარსად მყოფს მშობელი ღვთისადმი, როდესაც ამბობს, რომ ყოველივე, რაც თვისობრივია მშობლისთვის, ბუნებითად არსებობს მისგან შობილში, რომ შეიმეცნებოდეს იგი როგორც ღმერთი ღვთისგან ჭეშმარიტად და არა როგორც შესაძენად მქონე ამ სახელისა, ჩვენს მსგავსად, რომლებსაც მხოლოდღა მადლით მოგვეგება იგი, თანახმად თქმულისა: "მე ვთქვი: ღმერთები ხართ და უზენაესის ძეები ყველანი" (ფს. 81.6). მართლაც, თუ ყოველივე მისგან შეიქმნა, მაშ, ყველასგან განსხვავებული ყოფილა იგი, რადგან "ყოველივეში" არაფერია ისეთი, რაც ყველაში არ დაინახებოდეს220. ამასთან, უეჭველია, აგრეთვე, რომ ნეტარი პავლეც წარმოჩნდება "ყოველივეს" ამგვარადვე გამგებად, რადგან როდესაც იგი ერთერთ ეპისტოლეში რომელიღაც ადგილას ჩვენი მაცხოვრის შესახებ საუბრობს და ამბობს, რომ ყოველივე მის ფეხქვეშ არის დამორჩილებული, ბოლოს ჯეროვნად დასძენს: "ყოველივეს" თქმისას221 არაფერი დატოვა მან მისდამი222 დაუმორჩილებელი" (ებრ. 2.8). ასე რომ, რადგან ძის მიერ ყოველივეს ქმნილობა გვწამს, აღარ გავიაზრებთ მას როგორც ერთერთს ყოველივესგან, არამედ შევრაცხავთ როგორც ამ ყოველივეს გარეთ მყოფს, ხოლო რაჟამს გავმიჯნავთ ძეს დაბადებულთა ბუნებისა და თანამოსახეობისგან223, ცხადია ვაღიარებთ კიდეც, რომ სხვა არავინაა იგი, თუ არა ბუნებით ღმერთი ღმერთისგან. მართლაც, რა შუალედი შეიძლება ისაზროს ვინმემ ღმერთსა და ქმნილებას შორის (ვამბობ არა არსების ნიშნით, - რადგან ამ აზრით დიდი შუალედია მათ შორის, - არამედ მხოლოდ სხვა რამ არსის თეორიული დაშვების224 მხრივ)?225 ან კი სხვა რა ადგილი ექნება ძეს, რომელიც ქმნილებათა ბუნებაზე ზემდებარეა, უფრო კი, რომელიც თვითვეა შემოქმედი? მართლაც, ყოველივე შეიქმნა მისგან, როგორც ღვთისა და მამის ძალისა და სიბრძნისგან, თუმცა ეს ძალა და სიბრძნე მშობლის ბუნებაში დაფარული როდია, როგორც არის, ვთქვათ, ძალა და სიბრძნე შთამკვიდრებული ადამიანში, არამედ გვამოვნობს იგი განთვისებულად და თავის თვისით226, თუმცა კი გამომდინარეობს227 მამისგან შობის გამოუთქმელი წესის შესაბამისად, რომ ჭეშმარიტად მამის სიბრძნედ და ძალად გაიაზრებოდეს ძე. ამასთან, მიუხედავად იმისა, რომ "ძის მიერ" ყოველივეს შექმნას ამბობს ნეტარი მახარებელი, ვფიქრობ, ეს გამონათქვამი არანაირ ზიანს არ აყენებს მის შესახებ სწავლებას. მართლაც, თუმცა "ძის მიერ" ითქმის არსთა შექმნა, მაგრამ ამით, ცხადია, არანაირად არ უნდა წარმოგვიჩნდეს ძე მსახურად და უცხო ნებათა შემსრულებლად, რადგან ასეთ შემთხვევაში მეტად ვეღარ გავიაზრებდით მას როგორც ბუნებით შემოქმედს ანდა როგორც ვინმე სხვისგან მიმღებს ძალისას შექმნის შემძლეობასთან დაკავშირებით228, მაშინ როცა უმალ თვით იგია და მხოლოდ იგი ღვთისა და მამის ძალოვანება229 როგორც ძე და როგორც მხოლოდშობილი, რომელიც იქმს ყოველივეს, ცხადია, მამისა და სულიწმინდის თანამოქმედებითა და მათი თანამყოფობით, რადგან ყველაფერი არსებობს მამისგან ძის მიერ სულიწმინდაში. ამასთან, ძესთან მამის თანამყოფობას აღვიქვამთ არა იმგვარად, თითქოს უძლური იყოს ძე რაიმე არსის საქმნელად, არამედ იმ აზრით, რომ მთლიანად მყოფობს ძეში მამა არსების უცვალებლობის გამო და იმის გამო, რომ მამას უმწვერვალესი თანაშეკავშირება230 და უშუალედობა აქვს მისგან ბუნებითად გამოსულისადმი231, როგორც, მაგალითად, შეიძლება ითქვას, რომ ყვავილის კეთილსურნელებასთან თანამყოფია, - ამ სურნელოვნებისგან გამომდინარე მოქმედების მხრივ, - რა თქმა უნდა, თვით ყვავილიც, რადგან ბუნებითად ამ უკანასკნელისგან გამოდის იგი (მაგრამ ამგვარ შემთხვევაში კნინია ნიმუშის მნიშვნელობა, ხოლო ყოვლის უზემოესი ბუნება ამასაც უნდა აღემატებოდეს, მიიღებს რა ნიმუშისგან მჭვრეტელობათა მცირე ხატოვნებას). მაშ, სხვაგვარად როგორც უნდა გავიგოთ ნათქვამი: "ჩემი მამა ვიდრე აქამდე იქმს და მეც ვიქმ" (იოანე 5.17)? ამით ხომ იმას არ ამბობს ძე, თითქოს ღმერთი და მამა რაიმეს იქმოდეს ქმნილებებთან დაკავშირებით განთვისებითად და თავით თვისით, ან თუნდაც თვითონ, მსგავსადვე, იქმოდეს რასმე მამის გარეშე და ის არსება, რომლისგანაც თავად არის, როგორღაც აღუძვრელად232 იყოს, რადგან ასეთ შემთხვევაში, ცხადია, აშკარად ორი, და არა ერთი, შემოქმედი იქნებოდა, თუკი თითოეული მათგანი განცალკევებით და გამიჯნულად იმოქმედებდა. გარდა ამისა, დასაშვები იქნებოდა შესაძლებლობა იმისა, რომ არ ჰყოლოდა მამას თავის თავში მარადის ძე და ძეც, მსგავსადვე წარმოჩნდებოდა არმქონედ მამისა თავის თავში მარადის, თუკი საერთოდ მოხდებოდა ისე, რომ რომელიმე არსთან დაკავშირებით განცალკევებით და გამიჯნულად იმოქმედებდა თითოეული მათგანი, როგორც უკვე ითქვა ზემოთ. მაგრამ, ეს რომ ასე იყოს, არანაირად აღარ უნდა ჭეშმარიტებდეს ძე, როდესაც ამბობს: "მე მამაში ვარ და მამა ჩემშია" (იოანე 10.38). მართლაც, რა თქმა უნდა, მხოლოდ არსებისეული მსგავსების მიხედვით როდი ვჭვრეტთ მამაში ძეს როგორც ხატოვნების ან კიდევ - ძეში მამას როგორ პირველსახეს233. არამედ ძეს უნდა აღვიქვამდეთ როგორც მამისეული არსებისგან შობითად გამობრწყინებულს და მასში და მისგან თვითმდგომობითად234 მყოფს და გვამოვან ღმერთ-სიტყვას, ხოლო მამას კიდევ - ძეში როგორც თანაარსს ნაშობში თანაბუნებითად მყოფს და მოაზრებულს ერთადერთი განსხვავებულობით, ანუ იმით, რაც არის იგი გამოცალკევებითად235, რადგან მამა ჰგიეს იმად, რაც არის იგი, მიუხედავად იმისა, რომ თანაბუნებითად მყოფობს ძეში, ისევე როგორც ვამბობთ მზის მყოფობას თავის გამოცისკრებაში. ამგვარადვე, არც ძე უნდა გაიაზრებოდეს როგორც სხვა ვინმე იმისგან, რაც არის იგი, თუმცა კი თანაბუნებითად მყოფობს მამაში, ვითარცა მზეში მისივე გამოცისკრება. ასე რომ, რადგან მამა ჭეშმარიტად შეიცნობა და მყოფობს მამად, ხოლო ძეც ასევე მყოფობს და შეიცნობა ძედ ( ცხადია სულიწმინდის თანაშემოსვლით236), ამის გამო, წმინდა სამების რიცხვი ერთ და იმავე ღმრთეებამდე აღიწევა; ან კი საერთოდ როგორღა უნდა ვფიქრობდეთ, რომ ღმერთი ერთია, თუკი ზემოაღნიშნულთაგან თითოეული სრულ განთვისებულობამდე237 განკერძოვდება და თუ ყოველი მათგანი, სხვისადმი თანაბუნებითობისგან238 და არსობრივი მოთვისეობისგან239 მთლიანწილად240 გამოყოფილა, ღმერთად იქნება წოდებული? ამრიგად, მამასაც, ძესაც და სულიწმინდასაც უნდა ვიაზრებდეთ თვითმდგომობითად მყოფობის ნიშნით და არათუ შევრევდეთ პირთა ანუ სახელთა განსხვავებას შესაბამისად რაგვარობითი მდგომარეობისა241, არამედ - ვუნარჩუნებდეთ თითოეულს განთვისებულობითად242 არსებობას და იმად წოდებას, რაც არის იგი, - და ასე გვწამდეს, თუმცა კი, ამასთანავე, ერთ ღმრთეებამდე ავიზიდავდეთ მათ ბუნებითად და უკუვაგდებდეთ აზრს იმ პირთა ერთიმეორისგან სრულიად განცალკევებული არსებობის შესახებ, გამომდინარე იქიდან, რომ ძე იწოდება მამის სიტყვად, სიბრძნედ, გამოცისკრებად, ხატოვნებად და ძალად (I კორ. 1.24; ებრ. 1.3). მართლაც, სიტყვა და სიბრძნეა იგი, რადგან გონებაში და გონებისგან მყოფობს, თანაშეკავშირებულად და განუშორებლად, და რადგან სამივე ზემოაღნიშნულს243 აქვს, როგორც შეიძლებოდა ეთქვა ვინმეს, ურთიერთში ნაცვალშთატყორცნილობა244. დიახ, გონება სიტყვაში, ხოლო სიბრძნე და სიტყვა, სანაცვლოდ, გონებაში განიჭვრიტება, მათ შორის კი არაფერია შუამდგომელი ანდა ერთიმეორისგან გამმიჯვნელი. ასევე, ძალაცაა ძე, როგორც განუშორებლად შთამკვიდრებული მათში, რომლებსაც ებუნებებათ245 ამ ძალის ქონა, ხოლო მას არანაირად არ ძალუძს განიყოს მათგან, როგორც რამ შემთხვევითი, საფუძვლის246 გახრწნის გარეშე247. ხატოვნებაცაა იგი, როგორც მარადის თანამებუნებე248 და იმ არსებისგან გამოყოფის ვერშემძლე, რომლის ხატოვნებაცაა. ამიტომ, რადგან ერთი მათგანი მეორეში ბუნებითად არის და აუცილებლობითად, ნათელია, რომ როდესაც იქმს მამა, ძე249 იქმს, როგორც მამის ბუნებითი, არსობრივი და გვამოვანი ძალა. ასევე, როდესაც იქმს ძე, მამაც იქმს, როგორც წყარო, დამბადებელი სიტყვისა, ბუნებითად მყოფი თავის ნაშობში, ვითარცა მზე - მისგან გამომავალ სიმხურვალეში.
ამრიგად, სრულიად ცხადია, რომ ფუჭი აღმოჩნდა მოწინააღმდეგეთა ბრალდება მხოლოდშობილის მიმართ, რომლებიც წარმოგვიდგენდნენ მას როგორც შემოქმედს სწავლის გზით250, უფრო კი - როგორც მსახურს, გამომდინარე თითქოსდა იქიდან, რაც თქვა ნეტარმა მახარებელმა: "ყოველივე მის მიერ251 შეიქმნა და მის გარეშე არ შექმნილა ერთიც კი" (იოანე 1.3). მაგრამ მე ძალიან მიკვირს ამ უწმინდური მწვალებლებისა, რადგან ისინი, ერთი მხრივ, ყოველივეს, რაც კი მათ წარმოუჩნდებათ როგორღაც მხოლოდშობილის ღირსების დამარღვევლად და ძის, როგორც მშობლის შემდეგ მეორის, გამომაჩინებლად (შესაბამისად მათივე მიზნისა), - ყველაფერს ამგვარს დიდი რამ გულმოდგინებით ჭვრეტენ და ყოველი მხრიდან თავისი გაუკუღმართების წამლებს მოიროჭიკებენ252, ხოლო რაც კი, პირიქით, საღად და მართლად არის ნათქვამი, როგორც მამის დიდებამდე ამყვანი ძისა, ასეთებს, რა თქმა უნდა, ძალიან ღრმა მდუმარებებში მარხავენ, როგორც თითქოსდა ერთადერთი მიზნის მქონენი, რომ ფუჭად შეგინებულჰყონ იგი, ვისაც დიდებისმეტყველებს მთელი ქმნილება. ამიტომ, როდესაც ესმით მათ, რომ "ყოველივე მის მიერ შეიქმნა", მგზნებარედ განუკუთვნებენ ძეს ხელქვეითის სახელს, ეზმანებათ რა იგი მონად ნაცვლად თავისუფალისა, და მსახურად ნაცვლად მეუფისა; ამასთან, თუმცა კი გაუგიათ, რომ "მის გარეშე არ შექმნილა ერთიც კი", მაინც ვერ აღიწევიან იქამდე, რომ ძის შესახებ დიდი და ღირსსაკვირველი რამ მოიაზრონ. მართლაც, რადგან არ ებუნებება253 ღმერთსა და მამას სხვაგვარად რაიმეს ქმნა, თუ არა თავისი ნაშობის254 მიერ, რომელიც არის სიბრძნე და ძალა მამისადმი, სწორედ ამიტომ ძის გარეშე საერთოდ არაფრის შექმნას არ ამბობს მახარებელი, რადგან, აღნიშნულის გამო, ღვთისა და მამის დიდებაც არის მხოლოდშობილი. მართლაც, იდიდება მამა როგორც დამბადებელი, რომელიც ძის მიერ არის მოქმედი ყოველივესი და არაარსთა შემომყვანი არსებობაში. ამასთან, ძალუძს ვინმეს კეთილად გულისხმაჰყოს სიტყვები: "მის გარეშე არ შექმნილა ერთიც კი", თუკი იგი თავის თავში გაიაზრებს ადამიანის შექმნასთან დაკავშირებით თქმულს: "შევქმნათ ადამიანი ჩვენი ხატისებრ და მსგავსებისებრ" (შესაქ. 1.26). მართლაც, ამ ნათქვამში განსაკუთრებით ნათლად არის შესაძლებელი იმის განჭვრეტა, რომ არაფერია მდარე ძეში როგორც თითქოსდა, მათი მოძღვრებისებრ, მსახურში, რადგან არათუ უბრძანებს სიტყვას ღმერთი და მამა: "შევქმნათ კაცი", არამედ მას როგორც ბუნებითად თანამყოფს და განუშორებლად შინაგანარსებულ255 თანამოქმედს, ასე ვთქვათ, თავის თანაზიარს ხდის ადამიანთან დაკავშირებულ განზრახვაში, არ უსწრებს რა წინ ძეში არსებულ ცოდნას იმით, თუ რა უნდა იაზროს მან256, არამედ იგი როგორც გონება, განუშორებლად და უჟამოდ საჩინოვდება მასში შთათვიფრულ257 და შინაგანარსებულ სიტყვაში258, თუმცა ამჯერადაც მაგალითში ნაგულისხმევზე მაღლა უნდა დავაყენოთ ღვთისშესაფერისი განჭვრეტანი. მართლაც, როდესაც ვამბობთ, რომ თანამოქმედია მამა ძესთან, არათუ ორს გავიაზრებთ გამიჯნულად (რათა ორი ღმერთი არ იქნეს წარმოსახული), არცთუ როგორც ერთს - ორივე მათგანს (რათა არც მამამდე დავიდეს259 ძე, არც ძემდე დავიდეს მამა), არამედ უმალ იმგვარად, როგორც შეიძლება ვინმემ დაუშვას სინათლის გამოცისკრებაში თანამყოფობა260 იმისა, რისგანაც ეს სინათლე გამოელვარდება. მართლაც, ჩანს, რომ ასეთ შემთხვევაში მშობელი როგორღაც აზრისმიერად განეყოფა261 მისგან შობილსა და წინგამოსულს, თუმცა ორივე მათგანი ამავე დროს ერთი და იგივეა ბუნებით ანუ ერთის გარეშე არანაირად არ არსებობს მეორე. ამასთან, თანახმად დოგმატთა ზედმიწევნითობისა, ღმერთი კვლავაც ამაზე უზემოესი უნდა იყოს როგორც, რა თქმა უნდა, ზეარსად მყოფი და ქმნილთა შორის სავსებით თავისი მსგავსის არქმონე, - იმგვარად მსგავსისა, რაც მართლაც შეძილებოდა მოტანილიყო როგორც წმინდა სამების ხატი, მისგან განუსხვავებელი. თუ იმას ფიქრობენ, რომ ძალუძს ძის შესახებ თქმულს, - "რომლის მიერ",262 - მამისადმი თანასწორობისა და ბუნებითი მსგავსებისგან ქვე დაამდაბლოს არსება მხოლოდშობილისა, როგორც მსახურისა უფრო, ვიდრე შემოქმედისა, - მაშ, განსაჯონ და საჯაროდ გვიპასუხონ ამ გონებაცთომილებმა: ასეთ შემთხვევაში თვით მამის შესახებ რაღა ვიფიქროთ? როგორ ვისაზროთ, ვინ უნდა იყოს თვით იგი, რაჟამს მასაც განუკუთვნებს საღვთო წერილი სიტყვებს: "რომლის მიერ"? მართლაც, წერილი ამბობს: "სარწმუნოა ღმერთი, რომლის მიერაც ხმობილნი ხართ თავის ძესთან ზიარებისთვის" (I კორ. 1.9). კიდევ: "პავლე, მოციქული იესო ქრისტესი ღვთის ნების მიერ" (II კორ. 1.1; ეფეს. 1.1). და კიდევ, ვისდამი მისწერს პავლე: "ამრიგად, აღარ ხართ მონა, არამედ ძე; ხოლო თუ ძე ხართ, მემკვდირეც ხართ ღვთის მიერ"263 (გალ. 4.7)? დიახ, ეს ყოველივე განეკუთვნება ღვთისა და მამის პიროვნებას, რის გამოც, ცხადია, არავინ მივა ისეთ სიშლეგემდე, რომ ზემოთქმულთა მსგავსი იფიქროს, თითქოს თვით მამისეული დიდების მიმართაც გონივრულია გამოითქვას ბრალდება მსახურებითი სახელისა და საქმის გამო, რადგან მისდამიც არის ხმარებული სიტყვები: "რომლის მიერ". საქმე ისაა, რომ საღვთო წერილს ზოგჯერ ახასიათებს განურჩევლობა სიტყვათა მიმართ, თუმცა ამით იგი არაფერს ვნებს არსს. რაც შეეხება თვით სიტყვებს და, აგრეთვე, იმ გამონათქვამებს, რომლებითაც იგულვება კეთილად264 გაცხადება სათქმელისა, ისინი როგორღაც უფრო ირიბად265 მიემართებიან იმას, რაც აღნიშნვადია266. ამასთან, სასარგებლოა ამ მხრივ იმის თქმა, რომ "დიდება უფრო ფარავს სიტყვას" (იგავ. 25.2)267, რადგან მცირეა სიტყვათა ყველა ძალოვანება გამოუთქმელი და ღვთისშესაფერისი დიდების ზედმიწევნითი განმარტებისთვის. ამიტომ, არ უნდა გახდეს მაცთუნებელი ნათქვამთა ნაკლებშესაბამისობა, ხოლო ენობრივ ძალაზე და, აგრეთვე, ყოველგვარი გონების სიმახვილეზე მძლეობა უმალ უნდა განეკუთვნოს საღვთო და გამოუთქმელ ბუნებას, რადგან ამ სახითაც, რა თქმა უნდა, არამცირედით ვიქნებით კეთილმსახურნი.
1.3-4: "რაც იქმნა, მასში ცხოვრება იყო"268
კვლავაც ღმერთი-სიტყვის შესახებ გვესაუბრება ნეტარი მახარებელი და მე მგონია, რომ იგი ჩვენდა სასარგებლოდ განვლის269 ყოველივეს, რაც კი ბუნებითია ძისთვის, რომ, ერთი მხრივ, სხვაგვარმადიდებელთა სიშმაგეც არცხვინოს მან და, მეორე მხრივ, ისინიც, რომლებსაც მართალი რწმენით გაბრწყინება ნებავთ, მხოლოდშობილის შესახებ მჭვრეტელობებით განამტკიცოს, რათა უკვირდეთ მათ ჭეშმარიტების მშვენიერება "სულისმიერი გამოცხადებით" და არ მოხდეს ისე, რომ ამსოფლიური "სიბრძნის სიტყვებით" დაურწმუნებლობა მოიროჭიკონ (შდრ. I კორ. 2.4).
ამრიგად, რის სწავლებასაც განიზრახავს მახარებელი ზემორე მუხლით, შემდეგია:
ეს-ეს არის გამოგვიჩინა მან ძე როგორც ბუნებითად შემოქმედი და დამბადებელი, როდესაც თქვა, რომ ყოველივე მის მიერ შეიქმნა და რომ მის გარეშე ერთიც კი არ ხმობილა არსებობისკენ. ამასთან, რადგან ძე არა მხოლოდ არსებობისკენ ხმობას მიჰმადლებს შესაქმეს, არამედ თანაშემტკიცებას კიდეც "მის მიერ" დაბადებულს, რაჟამს იმ ქმნილებებს, რომლებსაც მათეული ბუნების მიხედვით მარადიულად არსებობა არ ძალუძთ, თითქოსდა როგორღაც თავის თავს შეუზავებს და სიცოცხლედ ხდება არსთათვის, რომ შენარჩუნდნენ დაბადებულნი და თითოეული მათგანი დაცული იყოს საკუთარი ბუნების საზღვარში, სწორედ ამიტომ, მახარებელი, აუცილებლობიდან გამომდინარე, ამბობს: "რაც იქმნა, მასში ცხოვრება იყო". არა მხოლოდ თქვა მან: "ყოველივე მის მიერ შეიქმნა", არამედ ისიც, რამ თუკი შეიქმნა, "იყო მასში ცხოვრება", ესე იგი - ღვთის მხოლოდშობილი სიტყვა, რომელიც არის ყოველთა დასაბამი და შემყარება270, - ხილულთა და უხილავთა, ზეციურთა, მიწიერთა და ქვესკნელისათა (შდრ. ფილიპ. 2.10; კოლ. 1.16). მართლაც, არის რა ძე ბუნებითად ცხოვრება, მრავალგვარად მიჰმადლებს არსებებს არსებობას, ცხოვრებას და მოძრაობას, თუმცა არათუ რამ დანაწილებისა და ცვალებადობის შესაბამისად მსჭვალავს271 იგი თითოეულ მათგანს, რომლებიც ბუნებითად განშორებულნი არიან,272 არამედ, ერთი მხრივ, ისე ხდება, რომ შესაქმე დამბადებლის გამოუთქმელი სიბრძნითა და ძალით თავისი თავის მიმართ მრავალგვარდება,273 ხოლო მეორე მხრივ, ერთია ყოველთა ცხოვრება, განმმსჭვალავი თითოეულისა, როგორც შეჰფერის და ძალუძს ამ უკანასკნელს, რომ იყოს ცხოვრების წილმქონე274, ამასთან, რადგან ის, რაც არარსებობიდან არსებობაშია შემოყვანილი, აუცილებლად იხრწნება კიდეც, და რასაც, საერთოდ, დასაბამი აქვს, ის დასასრულისკენაც მიიდრიკება (რამეთუ მხოლოდ საღვთო და ყოვლითურთ ზემდებარე ბუნებაა იმგვარი, რომელიც არანაირი დასაბამისგან არ იწყება და, რომელსაც, ამიტომ, დაუსრულებლად არსებობაც შეჰფერის), ამის გამო, დამბადებელი რაღაც სახით მოისიბრძნებს275 ქმნილთა შორის არსებულ უძლურებას და როგორღაც ოსტატობის გზით276 შეუმზადებს მათ მარადიულობას. მართლაც, ყოველ მათგანთან დაკავშირებით არსებობს მსგავსთა მუდმივი მონაცვლეობანი და თანამონათესავეთა თუ თანამოსახეთა ურთიერთში ბუნებითი გადასვლანი, ყოველჟამს შემდგომი სრბოლისკენ რომ განიმზირებიან და, ერთი მხრივ, მარადჩენილად იმუშაკებენ ქმნილებას277, რომ ყოველი არსთაგანი არის "თესლის მთესველი მოდგმისებრ და მსგავსებისებრ", თანახმად შემოქმედის გამოუთქმელი განჩინებისა (შესაქ. 1.11-12).
ამრიგად, იყო ყველაში ცხოვრება. საძიებელიც ესაა სწორედ.
მაგრამ, "ჰოი ურჩეულესო, - კვლავ მიმართავს ვინმე ჭეშმარიტების წინააღმდეგ მებრძოლ მწვალებელს, - ამაზე რაღას იტყვი, როდესაც გესმის სულშემოსილის278 ნათქვამი, რომ ყველა დაბადებულში იყო ცხოვრება, ესე იგი - სიტყვა, რომელიც "დასაბამში მყოფია"? განა ამჯერადაც გაბედავს თქმას, რომ არ არის ძე მამაღმერთის არსებისგან (რათა ქმნილად და დაბადებულად იქნეს იგი გააზრებული)? ან კი როგორღა არ უნდა დაჰყვიროს279 ვინმემ (და ძალიან ჯეროვნადაც), ჰოი შენ, ამ შენს უსწავლელობას? მართლაც, თუ ქმნილთა შორის იყო სიტყვა, - როგორც ბუნებითად ცხოვრება და არსებისადმი წილმქონეობითად შემზავებელი თავისი თავისა280, - მაშ სხვა ყოფილა იმათგან281, რომლებშიც მისი არსებობა გვწამს, ხოლო ვინც ბუნებით განესხვავება იმას, რაც არის ქმნილება, როგორღა არ უნდა იყოს, ბოლოს და ბოლოს, ამ ქმნილებაზე უზემოესი ღმერთი?
თუკი მაინც უტიფრობას შეინარჩუნებ და არ დაცხრები იმის ფიქრისგან, რომ ქმნილებაა282 დაბადებულთა შორის მყოფი ძე, მაშინ ის მოხდება, რომ, უპირველესად, ძე გააზრებულ იქნება როგორღაც თავის თავში მყოფად283, შემდეგ კი, ამასთან ერთად - თავისი თავისვე წილმქონედ და ცხოვრებად284, რადგან როგორც დაბადებულთა შორის მყოფი, ისიც ერთერთ მათგანად შეირაცხება. მაგრამ თვით ეს ღვთისმბრძოლიც უთუოდ ხედავს რაღაცნაირად, თუ რაოდენი უვიცობის შემცველია ამგვარად ფიქრი.
ამრიგად, თუ ქმნილებათა შორის წილმქონეობითად მყოფობს285 მათი ცხოველმყოფელი სიტყვა, მაშ, თვით იგი საკუთრივ წილმქონეთა შორის არსებული ვერ იქნება და, ცხადია, განესხვავება კიდეც მათ. ხოლო თუ ეს ასეა, რა თქმა უნდა, არ არის იგი ქმნილი, არამედ ქმნილთა შორის მყოფობს როგორც ბუნებითად ცხოვრება. ამას კვლავაც შევიცნობთ შემდგომი ურთიერთშეუღლვილი განსჯების შედეგად.
განსჯები ანუ სილოგიზმები:
თუ ძე არ არის ღვთისა და მამის არსებისგან, და თუ იგი, მათი თქმისებრ, გარედან შეაგვამოვნა286 მამამ, მაშ, დაბადებული და ქმნილი ყოფილა მხოლოდშობილი. მაგრამ ვინც ქმნილებათა შორის მყოფია, როგორღა უნდა იყოს ყოველთა ცხოველმყოფელი? მართლაც, მეტს რაღას ვპოვებთ გამორჩეულს საღვთო ბუნებაში? ან კი როგორღა ხდება, რომ უბრძენესი პავლე, როგორც რამ ღირსსაკვირველს, ასე ამბობს ბუნებითი ღმერთის შესახებ ყოვლის ცხოველმყოფელობას (I ტიმ. 6.13)? დიახ, თუ ქმნილებად მყოფი ძეა ის, ვინც ცხოველყოფს ყოველივეს, მაშ, თვით ქმნილება ყოფილა თავისი თავის ცხოველმყოფელი, რომელსაც ამ მხრივ არანაირად აღარ ჰქონია საჭიროება შემოქმედი ღმერთისა; გამოდის, ღმერთში არც უნდა იყოს რამ ქმნილებაზე მეტი, რადგან ეს ქმნილება, შესაბამისად, აღარც იმოქმედებს იმაზე უფრო ნაკლებ, ვიდრე ამას შეძლებს ღმერთი. მაგრამ ამგვარი აზრი უგუნურებაა. ამიტომ, ძე არის არა ქმნილება, არამედ უმალ ღმერთი, და ამის გამო - ბუნებითად ცხოვრებაც.
სხვა: საღვთო ბუნებას ზესთაგანუცვიფრდება287, - და ძალიან ჯეროვნადაც, - ფსალმუნთმგალობელი, რომელიც, რა თქმა უნდა, უმშვენიერეს288 ღირსებასაც განუკუთვნებს მას, როდესაც ამბობს: "რამეთუ შენთან არის წყარო ცხოვრებისა" (ფს. 35.10). მაგრამ თუკი მამამ შეაგვამოვნა289 ძე და თუ, ამასთან, თავისი არსებისგან არ ჰყავს მას იგი, რომელიც, ამგვარად მყოფიც290, მაინც ცხოველყოფს ქმნილებებს291 და, ცხადია, არის კიდეც ბუნებითად ცხოვრება როგორც ცხოველმყოფელი, მაშ, ფუჭად რად იჩემებს და რად ამბობს მეფსალმუნე, რომ მხოლოდ ღმერთთან არის წყარო ცხოვრებისა, რადგან ამ წყაროდ ყოფნას უნდა განიკუთვნებდეს, აგრეთვე, ქმნილთა ბუნებაც, თუკი ძე, რომელიც ცხოველმყოფელია, მავანთა განუნახველობის კვალობაზე არ არის საღვთო ბუნებისა. მაგრამ ეს უგუნურებაა. ამიტომ, ბუნებითად ცხოვრებაა ძე, როგორც ღმერთი ღვთისგან და ცხოვრება ცხოვრებისგან.
სხვა: თუ ბუნებითად ცხოვრებად მყოფი ძე ქმნილია და დაბადებული როგორც ღვთისა და მამის არსებისგან მყოფობის არქმონე (თანახმად მათი შეხედულებისა), მაშ, ქმნილთა ბუნებაც უნდა განიკუთვნებდეს ცხოვრებად ყოფნას და წოდებას. ასეთ შემთხვევაში ყველაფერი ცხოვრება იქნებოდა შესაძლებლობითი ნიშნით292, თუნდაც რომ ჯერ კიდევ არ ჰქონდეს რომელიმე მათგანს მოქმედება ამ მოვლენისა293. რადგან ვისაც კი საერთოდ ებუნებება რაიმედ ყოფნა, რა თქმა უნდა, უთუოდ ძალუძს კიდეც ეს (მიუხედავად იმისა, არის თუ არა იგი უკვე ამგვარი), შესაბამისად იმისა, რომ ბუნებაში აქვს მას ამის შემძლეობა. ამიტომ, თუკი "ცხოვრებად ყოფნა" საერთოა ქმნილებისათვის და თუ საკუთრივად და მხოლოობითად არავის განეკუთვნება ეს, მაშ, ფუჭად რად იქადის თავისი თავისადმი ძე და რად ამბობს: "მე ვარ ცხოვრება" (იოანე 14.6)? მართლაც, ასეთ შემთხვევაში, რა თქმა უნდა, უფრო მართებული იქნებოდა, რომ ეთქვა მას: "მე ვარ ცხოვრება თქვენთან ერთად". ცხადია, ამგვარი ნათქვამი რაღაცნაირად უფრო ჭეშმარიტადაც წარმოჩნდებოდა, თუ, რა თქმა უნდა, ძე, როგორც ნამდვილად ქმნილებად მყოფი, იქნებოდა, აგრეთვე, ცხოვრება. მაგრამ რადგან იგი "ცხოვრებად ყოფნას", როგორც თავისეულ სიკეთეს, მხოლოდ საკუთარ თავს განუკუთვნებს, აქედან ცხადი უნდა იყოს, რომ არათუ ქმნილებებთან ერთად თანადააწესებს ძე თავის თავს, არამედ - მამის საღვთო არსებასთან, რომელსაც ეთვისება სწორედ "ცხოვრებად ყოფნა" ბუნებითად.
სხვა: რაც ცხოვრების წილმქონეა294, საკუთრივ ცხოვრება ვერ იქნება, რადგან ჩანს, რომ სხვა რამ არის იგი თავით თვისით. ამიტომ, თუ ძესთან როგორც ცხოვრებასთან წილმქონეობა აქვთ295 ქმნილებებს, მაშ, ძე განსხვავებული უნდა იყოს იმათგან, რომლებიც წილმქონეები არიან მისი და ცხოვრებას საჭიროებენ. ამიტომ, არ არის ძე არც ქმნილება, არცთუ სხვისგან ცხოველყოფის მაძიებელი; შესაბამისად, ბოლოს და ბოლოს, ღმერთია იგი ცხოველმყოფელი. მაგრამ თუ ეს ასეა, ძე აღიარებული უნდა იყოს, აგრეთვე, მამისეული არსებისად, თუკი, რა თქმა უნდა, ერთს ვეთაყვანებით ღმერთს და არსებულის გარდა არავის ვმსახურებთ სხვას.
სხვა: არსთა ბუნების ზედმიწევნითი გამოძიებისას ღმერთს განვჭვრეტთ და ქმნილებას, მათ გარდა კი არაფერს სხვას, რადგან ის, რაც განუდგება ბუნებით ღმერთად ყოფნას, უთუოდ ქმნილებაა, ხოლო რაც შექმნილობის ნიშანს განელტვის, უეჭველად ღმრთეების საზღვართა შიგნით ჰგიეს296.
ამრიგად, რაჟამს როგორღაც ურჩეულესად განვჩხრიკეთ ეს ყოველივე, გვითხრან, მაშ, იმათ, რომლებიც ღვთისა და მამის არსებისგან აძევებენ ძეს, რაგვარად ძალუძს მას, რომ ცხოველმყოფელი იყოს როგორც ცხოვრება, მაშ როცა ცხოველმყოფელობა თვისობრივია სწორედ საღვთო ბუნებისთვის, რომელიც სხვას არავის უთმობს ამას. თუკი ქმნილებად მყოფს ისიც ძალუძს, რომ ცხოვრება იყოს, მაშ, ამ ღირსების მადლი უთუოდ მიწევნადი იქნება ყველა ქმნილებისადმი297 და ბუნებითად ცხოვრება იქნებოდა ყოველივე. მაშ, რადღა დასჭირდებოდათ ქმნილებებს ძესთან წილმქონეობა298 ანდა რაღას ჰპოვებდნენ მისგან უფრო მეტს, მაშინ როცა შეეძლებოდათ მათაც ბუნებით ცხოვრებად ყოფნა? მაგრამ არ არის ჭეშმარიტი ეს მსჯელობა, რადგან ძეს, აუცილებლობიდან გამომდინარე, თანაეზიარებიან299 ქმნილებები სწორედ როგორც ცხოვრების მსაჭიროებლები. ასე რომ, ერთადერთია მხოლოდშობილი, - ბუნებითი ცხოვრება. ამიტომ, არათუ ქმნილებათა შორის არის იგი დაწესებული, არამედ მისი მშობლის ბუნებამდე ზეაღიწევა, რადგან ბუნებითად ცხოვრებაა მამაც.
სხვა: ბუნებით ცხოვრებად მყოფი ძე ან განესხვავება ქმნილებას (ცხადია, რომ - ბუნებითად), ანდა თანაშებუნებებულია მასთან300. ამიტომ, თუ არის იგი მასთან თანაშებუნებებული და [მისი] თანაარსი, მაშ, როგორ არ უნდა ცრუობდეს, როდესაც ამბობს: "მე ვარ პური ცხოვრებისა, ჩამომავალი ციდან და ცხოვრების მბოძებელი სოფლისთვის" (იოანე 6.48-6.33)? მართლაც, ქმნილებას ხომ თავისთავადაც შეეძლებოდა, ცხოვრება ყოფილიყო, ხოლო ცხოვრება რომ ცხოვრებად წარმოჩნდეს, ცხოვრების წილმქონე როდი უნდა იყოს301? მეორე მხრივ, თუ ძე არ არის ქმნილებასთან თანაშებუნებებული და განელტვის302 ქმნილებად ყოფნას, ცხადია, რომ იგი თავის თავთან ერთად ქმნილებისგან თანაგანიზიდავს თავის სიკეთესაც303. ამიტომ, არათუ ბუნებითად ცხოვრება იქნება ქმნილება, არამედ უმალ ცხოვრების მსაჭიროებელი და წილმქონე304.
სხვა: თუ ბუნებითად ცხოვრებად მყოფი ძე თანაშებუნებებულია ქმნილებებთან (რადგან იგი, მათი თქმით, ღვთისა და მამის არსებისგან არ მყოფობს), მაშ, რა მიზეზით ხდება, რომ ნეტარი მეფსალმუნე, ერთი მხრივ, ცათა მოსპობას და სამოსელისებრ მათ დაძველებას ამბობს, მეორე მხრივ კი - ძეს თითქოსდა მის საკუთარ სამძალს305 მიაგებს და ასე ღაღადებს: "ხოლო შენ იგივე ხარ და შენი წლები არ დაიკლებს" (ფს. 101.28; ებრ. 1.12). ასე რომ, ან ჩვენთან ერთად უნდა მოისპოს და "მოაკლდეს" ძე (როგორც ქმნილებასთან თანაშებუნებებული) და, შესაბამისად, მეტად აღარც უნდა გაიაზრებოდეს ცხოვრებად, ან კიდევ, მისდამი ბუნებითმა შეკავშირებამ306 ჩვენც უნდა ზეაგვიზიდოს იქამდე, რომ მარადის იგივენი ვიყოთ, დაუკლებლად გვქონდეს წელთა რაოდენობა და ცხოვრებად ვმყოფობდეთ. მაგრამ, რა თქმა უნდა, ძე მარადის იგივეა, ჩვენ კი "მოვაკლდებით". ამიტომ, ცხადია, არ არის იგი ჩვენებრ ქმნილება, არამედ, არის რა ბუნებითი ცხოვრებისგან307, თვითონაც, როგორც ცხოვრება, ცხოველყოფს იმათ, რომლებიც ცხოვრებას საჭიროებენ.
სხვა: თუ არაფერი არ არის თავისი თავის წილმქონე, ხოლო ქმნილება წილმქონეა ქრისტესი, როგორც ცხოვრებისა, მაშ, არც ძე ყოფილა ქმნილება და არც ქმნილება ყოფილა ცხოვრება, რაც არის ძე.
სხვა: თუ სხვა რამეა ცხოველმყოფელობა308 და სხვა - ცხოველყოფილობა309, ისევე როგორც სხვადასხვაა მოქმედება და მოქმედების განცდა, და თუ ცხოველმყოფელობს ძე, ხოლო ცხოველყოფილია ქმნილება, მაშ, არ ყოფილა ერთი და იგივე ძე და ქმნილება, ისევე როგორც არაა ერთი და იგივე მოქმედი და მოქმედებული310.
1.4: "და სიცოცხლე იყო ადამიანთა სინათლე".
და ამათ მიერ ნეტარი მახარებელი ძეს წარმოგვიჩენს ჩვენ ბუნებითად ღმერთად არსებულად და არსობრივად მშობლის სიკეთეთა მემკვიდრედ, რადგან წინდაწინ გვასწავლა რა, რომ იგი, ბუნებითად სიცოცხლედ მყოფი, თვით იყო ყველა მათგანში, რაც კი მის მიერ შეიქმნა311, თანამპყრობელი მათი312, ცხოველწარმომშობი313 და გამოუთქმელი ძალით არარსთაგან არსებობაში შემოსვლის მიმნიჭებელი, ამასთან, ქმნილთა შემნარჩუნებელი, - აზრთა სხვა აღკაზმულობისკენ314 მიემართება იგი, იმაზე მოფიქრალი, რომ ჩვენ ყოველმხრივ (ცხადია, რაოდენ ჯეროვანია) ჭეშმარიტების აღქმისკენ (κατάληψιν) აღგვიპყროს ხელი315.
მაშ, სიტყვა მყოფობდა ქმნილებებში როგორც სიცოცხლე, ხოლო ვინაიდან მიწაზე მათ შორის არსებობდა მოაზროვნე ცოცხალი არსება, ადამიანი, გონებისა და მეცნიერების მიმღები და ღვთისმიერი სიბრძნის წილმქონე, აუცილებლობისამებრ ცხადად წარმოგვიჩენს ჩვენ ეს სულშემოსილი316 სიტყვას იმ სიბრძნის მბოძებლადაც, რაც არის ადამიანებში, რომ ძის მიერ შეიმეცნებოდეს ყოველივეში ყოველივედ მყოფი ღმერთი და მამა (I კორ. 15.28), რომელიც არის, ერთი მხრივ, სიცოცხლე სიცოცხლის მსაჭიროებელთა შორის, მეორე მხრივ კი, ამავე დროს, სინათლე და სიცოცხლე - სინათლისა და სიცოცხლის მსაჭიროებელთა შორის. ამიტომაც თქვა მან:
"და სიცოცხლე იყო ადამიანთა სინათლე", რაც ნიშნავს, რომ ყოველივეს ცხოველწარმომშობი ღმერთი-სიტყვა, რომელიც არის ყველა არსში არსებული სიცოცხლე, ასინათლებს, ამავე დროს, მოაზროვნე ცოცხალ არსებასაც და გონითობის მიმღებთათვის გონითობას უშურველობს, რომ შენარჩუნდეს და კეთილად მძლეობდეს ქმნილებისადმი ნათქვამი: "რამეთუ რა გაქვს, რაც არ მიგიღია?317" (I კორ. 4.7).
მართლაც, დაბადებულ და ქმნილ ბუნებას თავისთავად არაფერი სიმდიდრე არ აქვს, არამედ რაც ჩანს, რომ აქვს, უთუოდ ღვთისგანაა, რომელიც მიჰმადლებს მას არსებობასაც და იმგვარად არსებობასაც, თითოეულს რომ შეჰფერის.
ამასთან, ამჯერადაც "იყო" ჯეროვნად დაერთვის "სიცოცხლეს", რომ ყოველგვარად აღინიშნოს მარადის არსებობა სიტყვისა და აღიკვეთოს უგუნურთა მოზრახულობა318, რომლებსაც არარსთაგან შემოჰყავთ ჩვენდამი ძე, რასაც ებრძვის მთელი საღვთო წერილი.
ამრიგად, ვისმჯელეთ რა უკვე საკმარისად მამასთან სიტყვის თანამარადიულობის შესახებ როგორც წინამდებარე ნაშრომში, ასევე იმაშიც, "საუნჯედ" რომ იწოდება, ვფიქრობთ ამ მხრივ დადუმება გვმართებს, მაგრამ რასაც, მაშ, საძიებელთაგან ამჯერად უფრო მეტად გვთავაზობს გონება, მასზე, ძალისამებრ, განსაკუთრებული გულმოდგინებით გვექნება მსჯელობა და შევეცდებით ვასარგებლოთ როგორც საკუთარ თავს, ასევე იმათ, შემდგომში რომ წაიკითხავენ, კვლავაც გაგვიხსნის რა ჩვენ ღმერთი კარსაც და პირსაც.
ასე რომ, რას გვეტყვის კიდევ ქრისტემბრძოლი ჩვენ, გამგები იმისა, რომ ადამიანთა სინათლეა სიცოცხლე, ესე იგი, მარადცხოველი სიტყვა-ღმერთი? რაგვარი კითხვა-განხილვებით განგვშურდლავს319 იგი, როდესაც წინ წარვდგებით და ვიტყვით:
თუ ძე არ არის ბუნებითად ღმერთი და ნაყოფი320 მშობლის არსებისა, თუ ჩვენდამი არ გამობრწყინებულა ჭეშმარიტი სინათლე ჭეშმარიტი სინათლისგან, არამედ ისიც თუ, თქვენი უვიცობისამებრ, გარედან შეგვამოვნდა321, მაშ თანაბუნებითი ყოფილა ქმნილებებისა და ვერც ვერანაირად განელტვის ქმნილებად ყოფნას, მაგრამ მაშინ, ჰოი ყოველგვარი უგუნურებით სავსეო, როგორღა ხდება, რომ ასინათლებს იგი, ესენი კი მისგან სინათლეს იღებენ? განა, მაშ, სხვა არ არის ნათელმქმნელი322, სხვა კი - ნათელქმნილი? მაგრამ აშკარაა ეს და ყველასთვის ცხადი, ვინაიდან თუ მივიჩნევთ, რომ ერთი და იგივეა ორივე როგორც არსების თვისობრიობის მხრივ, ასევე რაგვარმყოფობის აზრით, რაღა ყოფილა უმეტესი ნათელმქმნელობის შემძლეში და რა, ამავე დროს, უკნინესი - სინათლის მსაჭიროებელში?
მართლაც, ორივეზე და თითოეულზე ცალ-ცალკე მოიწეოდა ის, რაც, ალბათ, მოსაწევნელია, და სინათლე მსაჭიროებელი იქნებოდა სინათლისა, ნათექლმნილი კი ვეღარ განირჩეოდა სინათლისგან, თუმცა განსჯათა ფრიადი რამ აღრევა იხილვება ამათში და კანონზომიერი მსჯელობა აღგვიკვეთს ჩვენ სახელდებულთაგან ორივეს323 და ამათ შორის რომელიც მბოძებელია, თავის ბუნებაში დააწესებს მას324, გამიჯნულად საბოძვარბოძებულისგან325.
ამრიგად, არ არის ძე ქმნილებათა თანაბუნებითი, არამედ მამის არსებაში ჰგიეს იგი, ჭეშმარიტი სინათლისგან ჭეშმარიტ სინათლედ მყოფი, ამასთან არაფერია საძნელო, აქ გადმოვანაცვლოთ წინარე დასკვნა (რაც ძესთან დაკავშირებით გამოვიტანეთ, რომ ბუნებითად სიცოცხლეა იგი, ვაჩვენეთ რა, ამასთან, რომ სხვა არის იგი იმათგან, რომლებშიც ჰგიეს) და კეთილად განვჩხრიკოთ ამ თავის საძიებელი,თანაც იმ მიზნით, რომ სხვებს არ დავუტოვოთ ამათთან დაკავშირებული საშრომი და არც ის იფიქრონ, რომ მცონარებამ შეგვიპყრო, თავად მე შევეცდები კვლავ, ჩემი ძალისამებრ, წინარე სილოგიზმების განაწესი აქ გადმოვნივთო326, ვინაიდან როგორც მათში ათმოიჩინება იგი ბუნებითად სიცოცხლედ მყოფი, განსხვავებული იმათგან, რომლებშიც "იყო", ამგვარადვე ამ თავშიც, ადამიანთა სიცოცხლედ რომ ითქმის და არის კიდეც, ასევე აღმოჩნდება განსხვავებული იმათგან, რომლებიც სინათლეს საჭიროებენ და წილმქონენი არიან მასთან. ქვემორე მსჯელობიდან უფრო ზედმიწევნით გავიგებთ ამას.
თუ, იმათ შორის, რაც ითქვა, "სიტყვა იყო" როგორც ბუნებითი სინათლე, წილმქონეობითად327 თავისი თავის "შემზავებელი" არსთა მიმართ328, მაშ, სარწმუნოა, რომ სხვა არის იგი არსთაგან, ხოლო ბუნებით სხვა არსებული იმისგან, რაც არის მისი წილმქონე და მისგან ნათელქმნილი შესაქმე, როგორღა არ უნდა იყოს ყოველთა-ზედა ღმერთი?
სხვა: თუ ბუნებით სინათლედ მყოფი ძე, სინათლის მსაჭიროებელთა ნათელმქმნელი, ქმნილებათა შორის როგორც ქმნილებად არსებული თქვა ღვთისმბრძოლმა, მაშინ იგი, უპირველესად, თავის თავში მყოფად უნდა შეიმეცნებოდეს, შემდეგ კი, ამასთან ერთად, თვითონაც წილმქონე უნდა იყოს თავისი თავისა, და სინათლე, თუმცა კი მყოფი ქმნილებათა შორის, თავად ისიც უნდა შეირაცხებოდეს როგორც ერთი მათგანი329, მაგრამ უთუოდ ხედავს ის, ვინც განსწავლულია, წერილისამებრ, "სიბრძნეში გულით" (ფს. 89.12), რაოდენი უმართებულობა ახლავს ამგვარად მოფიქრალობას.
მართლაც, თუ წილმქონეობითად330 არის ქმნილებებში მათი ნათელმქმნელი სიტყვა, თავადაც წილმქონეთა და ნათელქმნილთა შორის აღარ იქნება, არამედ განსხვავებული, ცხადია, მათგან, მაგრამ თუ ეს ასეა, აღარ ყოფილა, მაშ, ქმნილი, არამედ როგორც ბუნებითი სინათლე და ღმერთი იმათ შორის, რომლებიც სინათლეს საჭიროებენ.
სხვა: თუ ძე არ არის ღვთისა და მამის არსებისგან, არამედ, მათებრ, გარედან შეაგვამოვნა მან იგი, მაშ, ქმნილი ყოფილა და დაბადებული, მაგრამ როგორღა არის ქმნილებებში მათი ნათელმქმნელი? სხვას რაღას ვიპოვით საღვთო ბუნებაში უმჯობესს? ანკი როგორღა თქვა უბრძნესმა მეფსალმუნემ, როგორც რამ ღირსსაკვირველი, ბუნებითი ღმერთის შესახებ: "შენს სინათლეში ვიხილავთ სინათლეს" (ფს. 35.10). მართლაც, თუ ქმნილებად მყოფი ძე არის ნათექლმნილი ყოველივესი, ქმნილებავე ყოფილა ნათელმქმნელი თავისი თავისა და არანაირად აღარ საჭიროებს იგი ამისთვის შემოქმედ ღმერთს. ამრიგად, უთუოდ არაფერი ყოფილა ღმერთში იმაზე მეტი, რაც ქმნილებაშია, რომელიც თურმე მოქმედებს კიდეც არანაკლებ იმისა, რისი შემძლეც არის ღმერთი, თუმცა ეს უმსგავსობაა. რა თქმა უნდა, ძე არ არის ქმნილება, არამედ უმალ ღმერთი, და ამის გამო ბუნებითად სინათლე, ისევე როგორც მამა.
სხვა ამისგანი: თუ ღვთისა და მამის სინათლედ მყოფი ძე (თანახმად სიტყვებისა: შენს სინათლეში ვიხილავთ სინათლეს", ფს. 35.10, და: "გამოავლინე სინათლე შენი და ჭეშმარიტება", ფს. 43.3) ქმნილია და გვამოვნებაში331 შემოყვანილი, არაფერი იქნება ამის შემდეგ ხელის შემშლელი, თანაბარი ანალოგიით, ღვთისა და მამის სინათლედ იწოდოს ყოველივე, რაც ქმნილია, რადგან თუ საერთოდ დაიტევს ამას ქმნილებათა ბუნება, შესაძლებლობითად ყველასთვის საზიარო იქნება ეს და არა მხოლოდ თვისობრივად ძისთვის, მაგრამ ამგვარი რამ უმსგავსობაა, ვინაიდან მარტოოდენ ძეს შეჰფერის იწოდებოდეს და იყოს კიდეც იგი ღვთისა და მამის სინათლე. ასე რომ, არ არის ძე ქმნილება, არამედ - სინათლე, როგორც ღმერთი ღვთისაგან, სინათლის მსაჭიროებელთა ნათელმქმნელისგან მის მიერ332.
სხვა: თუ ბუნებითად სინათლედ მყოფი ძე არ არის მამის არსებისგან, არამედ გარედან შეგვამოვნდა იგი333, ღვთისმბრძოლთა უმეცრული სიტყვისებრ, მაშ თანაბუნება და ძმა ყოფილა იგი ქმნილებებისა როგორც საღვთო არსებისგან განვრდომილი, მაგრამ როგორღა იწოდება და არის, მაშ, იგი სინათლე, ანკი როგორღა თქმულა წმინდა ნათლისმცემლის შესახებ: "არ იყო იგი სინათლე" (იოანე 1.8), თუ შესაძლებლობითად სინათლე იყო ნეტარი ნათლისმცემელიც, და არა მხოლოდ იგი (თუკი, ცხადია, საერთოდ დაიტევდა ქმნილებად მყოფი ძე იმის შესაძლებლობას, რომ ბუნებითად ყოფილიყო სინათლე)? მართლაც, ის, რაც ბუნებაში ერთგზის ჩაიდება, ცხადია, საერთო გახდება კიდეც ყველასთვის, ვინც წილმქონეა ამ ბუნებასთან, თანახმად კანონზომიერი მსჯელობისა. მაგრამ, რა თქმა უნდა, იოანე არ არის სინათლე, ძე კი სინათლეა როგორც ბუნებითად სხვა და არა თანაბუნებითი ქმნილებებისა.
სხვა ამისგანი: თუ ბუნებითად სინათლედ მყოფი ძე ქმნილია და დაბადებული როგორც ღვთისა და მამის არსებისგან არსებობის არმქონე, მავანთა ფიქრისამებრ, მიიღებს კიდეც, მაშ, ქმნილებათა ბუნება სინათლედ არსებობასა და სახელდებას და იქნება იგი ყოვლითურთ სინათლე შესაძლებლობის ნიშნით, რადგან, საზოგადოდ, რაც ბუნებითად არის რაიმე, ცხადია, უთუოდ ასეთიც იქნება, თუნდაც რომ არ იყოს ჯერ კიდევ. როდესაც, მაშ, საერთო იქნება ქმნილებათა ბუნებისთვის სინათლედ ყოფნა (და არა საკუთრივად და განმხოლოებითად ვინმესთვის), რადღა მოქადულობს ფუჭად ძე თავისი თავით, ამბობს რა: "მე ვარ სინათლე", რადგან უთუოდ მართებდა მას, რომ უფრო ეს ეთქვა: "მე ვარ თქვენთან ერთად სინათლე"? მაგრამ ვინაიდან იგი მხოლოდ თავის თავს განუკუთვნებს ამას როგორც საკუთარ სიკეთეს და არავის სხვას არ შეიზიარებს, ცხადია უნდა იყოს ამის შემდეგ, რომ არათუ ქმნილთა მიმართ, არამედ მამის არსებისადმი თანაგანაწესებს თავის თავს, რასაც ბუნებითად შეესაბამება კიდეც სინათლედ არსებობა.
სხვა: სინათლის წილმქონე საკუთრივად სინათლე არ არის, რადგან სხვა რამედ მყოფი სხვად ჩნდება334. ამიტომ, თუ ქმნილებები წილმქონენი არიან ძისა როგორც სინათლისა, სხვა რამ უნდა იყოს ძე იმათგან, რომლებიც მისი წილმქონენი და სინათლის მსაჭიროებელნი არიან. მაშ, არ არის იგი ქმნილება, არცთუ, ქმნილებათა მსგავსად, სხვისგან ნათელქმნის მეძიებელი, რაც ნიშნავს, რომ უთუოდ ღმერთია ძე და ნათელმქმნელობის შემძლე, ხოლო თუ ეს ასეა, მამის არსებისგან გამოშობილად335 უნდა იქნეს შემეცნებული, თუკი ერთ ღმერთს ვცემთ თაყვანს და არსის გარდა არავის ვმსახურებთ.
სხვა: არსთა ბუნების ზედმიწევნით გამოკვლევისას ღმერთს ვხედავთ და ქმნილებას, მათ გარდა კი - სხვას ვერავის, რადგან თუ რაიმე გამოაკლდება ბუნებითად ღმერთად ყოფნას, უთუოდ ქმნილებაა იგი, ხოლო რაც შექმნილობის ნიშანდებას განელტვის, იგი უთუოდ ღმრთეების საზღვართა შიგნითაცაა336.
როდესაც, მაშ, ურჩეულესი რამ სახით განვჭვრიტეთ ამგვარნი, გვითხრან იმათ, რომლებიც მამისა და ღვთის არსებისგან განაშორებენ ძეს, როგორღა ძალუძს მას, რომ მანათობლობდეს ვით სინათლე, საკუთრივად აქვს რა ეს საღვთო ბუნებას და არ განუკუთვნებს რა არავის სხვას? ამასთან, თუ ქმნილებად მყოფ ძეს ძალუძს, რომ სინათლეც იყოს, უთუოდ ყველა ქმნილებაზე უნდა განივრცობოდეს ამ ღირსების მადლი, მაგრამ ასეთ შემთხვევაში ბუნებითად სინათლე იქნებოდა ყველა და, მაშ, რადღა დასჭირდებოდათ მათ ძესთან წილმქონეობა ანდა რას მოიპოვებდნენ მეტს აქედან, ბუნებითად ექნებოდათ რა მათაც სინათლედ ყოფნა, როგორც, მაშ, უთუოდ ძედ ყოფნაც თავიანთ თავში337? მაგრამ საჭიროებს ქმნილება ნათელმქმნელს, არა აქვს რა ეს თავისი თავისგან.
ამრიგად, ძე ღმერთია ბუნებითად და ამის გამო - სინათლე როგორც სინათლის მსაჭიროებელთა ნათექლქმნის შემძლე.
სხვა: ბუნებითად სინათლედ მყოფი ძე ან განსხვავებულია ქმნილებისგან (ცხადია კი, რომ რაგვარმყოფობის ნიშნით) ანდა თანაბუნებითია მასთან. თუ, მაშ, მისი თანატომი და თანაარსია იგი, ფუჭად, როგორც ჩანს, მოსულა ჩვენთან, ამბობს რა: "მე, სინათლე, სოფლად მოვედი" (იოანე 12.46), რადგან თვით ქმნილებასაც ჰქონია თავისი თავისგან სინათლედ ყოფნა, სინათლე კი სინათლის წილმქონე როდი ხდება, რომ სინათლედ შეიცნობოდეს. მეორე მხრივ, თუ ძე არ არის თანაბუნებითი ქმნილებისა, ეს უკანასკნელი კი სინათლის მსაჭიროებელია, ესმის რა მას: "რამეთუ რა გვაქვს, რაც არ მიგვიღია?" (I კორ. 4.7), უთუოდ განელტვის უკვე ძე ქმნილებად ყოფნას, თავისთან ერთად თანაგანიზიდავს რა ქმნილებისგან საკუთარ სიკეთეს, ვინაიდან ქმნილება ვერ იქნება ბუნებითად სინათლე, არამედ უმალ მსაჭიროებელი და წილმქონე სინათლისა.
სხვა: თუ არაფერია თავისი თავის წილმქონე, ხოლო ქმნილება წილმქონეა ძისა როგორც სინათლისა, ცხადია, რომ არ არის ძე ქმნილება, არცთუ ქმნილებაა სინათლე, რაც არის ძე.
სხვა: თუ სხვა არის ნათელმქმნელობა, ხოლო სხვა ნათელქმნილობა, როგორც მოქმედება და განცდა, და თუ ნათელმქმნელია ძე, ნათელქმნილი კი - ქმნილება, მაშ, არ არის ერთი და იგივე ძე და ქმნილება, ისევე როგორც არც მოქმედი მოქმედებულისადმი.
"და სინათლე სიბნელეში ჩანს და სიბნელე მას ვერ მიწვდა" (იოანე 1.5).
საჭიროდ გვაიძულებს ჩვენ უბრძენესი მახარებელი ზემორე განხილვის გავრცობას წინამდებარეთა მიერაც, რადგან, იმ მიზნით, რომ შეგვძლებოდა უცთომლად სჯა ღმერთ-სიტყვის შესახებ, კერძოდ, რომ ჭეშმარიტად არის იგი ადამიანთა სინათლე, ცხადია, არ მიუჩნევია მას მსმენელთათვის საკმარისად მარტოოდენ ამის თქმა: "და სიცოცხლე იყო ადამიანთა სინათლე" (იოანე 1.4), ვინაიდან, რა თქმა უნდა, საგულვებელიც იყო, რომ გამოჩნდებოდნენ მავანნი, ნათქვამთა განუსჯელად მსმენელნი, რომლებიც, ცხადია, დაიწყებდნენ მტკიცებას ანდა სხვების დამოძღვრას, რომ თუმცა კი ჭეშმარიტად სინათლეა ღვთის სიტყვა, მაგრამ ყველას როდი მიუბოძებს იგი სინათლეს, არამედ თითქოსდა მხოლოდ იმათში შთაავლენს ცნობიერების ნათელს, რომლებისთვისაც თავად ინებებს, გამოსცდის რა, ამასთან, მიღების თავსმდებთ და ესოდენ ბრწყინვალე საბოძვარის ღირსთ, მაშინ როცა სხვა მოაზროვნე ქმნილებათა ბუნება ან საკუთარ, ასე ვთქვათ, თესლთაგან მოიროჭიკებს უნარს იმისას, რომ აზროვნება შეძლოს, ანდა ღმერთი და მამა შთანერგავს მასში გონებასა და ცნობიერებას, ისე თითქოს არ ძალუძდეს ამის მოქმედება ძეს.
ამიტომ, იმ მიზნით, რომ ცხადად გამოჩნდეს თვით ღმერთი-სიტყვა (რომელიც "იყო" ღმერთსა და მამაში) სიცოცხლედაც და სინათლედაც, არათუ გამოცალკევებითად მავანთათვის - ასეთად, სხვათათვის კი - აღარ, არამედ თანაშეარსების338 გამოუთქმელი რამ სახით, ვითარცა სიბრძნე და ცნობიერება (რაც არის სწორედ "სინათლედ" სახელდებული მოაზროვნეთა შორის), ყველა არსისადმი თავისი თავის "შემზავებლად"339, რომ მოაზროვნეობდნენ340 მოაზროვნენი და გონითობა ჰქონდეთ გონითობის მიმღებთ, რომლებიც ვერც შეძლებდნენ სხვაგვარად ვერანაირად, რომ ყოფილიყვნენ ამგვარნი, საჭიროდ თქვა მან: "და სინათლე სიბნელეში ჩანს და სიბნელე მას ვერ მიწვდა" (იოანე 1.5), ამით კი მსმენელთა მიმართ თითქოსდა შემდეგი რამ ამოიძახა მან ფრიადი ზედმიწევნითობით: "ვთქვი, ჰოი თქვენ341, - თუმცა კი ფრიად გასწავლით,რაც ჭეშმარიტია, - რომ "სიცოცხლე არის ადამიანთა სინათლე", არა იმიტომ, რომ ვინმეს ესაზრა, განსაკუთრებით წინამდებარე სიტყვათა კვალობაზე, თითქოსდა სხვისგან მოიპოვებენ მოღვაწეობის ჯილდოდ მისმიერ ნათელს ისინი, რომლებიც კი მართალნი და კეთილნი ჩანან, არამედ იმიტომ, რომ კვლავაც ისწავლოთ: რა სახითაც არის სიტყვა სიცოცხლე ყველა ქმნილებაში, - ცხოველწარმოშობს რა, ცხადია, სიცოცხლის მიმღებთ, - ამგვარადვეა იგი სინათლეც მათში, - ცნობიერებისა და გონითობის შემწყნარებლებში, - გამაცხადებელი სწორედ იმისა, რაც არიან, რადგან ყოველივეა ყოველთა შორის ღმერთი და მამა ძის მიერ სულიწმინდაში.
ამასთან, მახარებელი "სიბნელედ" სახელდებს ნათელქმნის მსაჭიროებელ ბუნებას, ესე იგი, - საზოგადოდ, - შექმნილს, რადგან უწოდა რა მან ძეს "სინათლედ", ამის შემდეგ იმას წარმოაჩენს, რომ სხვა არის მსაჭიროებელი და ძის წილმქონეობის მოკლებული მოაზროვნე ქმნილება, რის გამოც საპირისპიროსკენ მიაქცევს იგი აღსანიშნის გააზრებას და ამასაც, ჩემი გაგების კვალობაზე, უმიზნოდ როდი იქმს, არამედ გონებაში უთუოდ გულისხმაჰყოფდა იგი, მაშ, იმას, რომ ქმნილთა ბუნება, რაც საერთოდ არაფერს არ აღმოაცენებს თავისი თავისგან, არამედ მთელ არსებობას და კარგად არსებობას, - მისდამი ამგვარად წილხვდომილს, - შემოქმეედისგან იღებს, სამართლიანად ხდება მსმენელი სიტყვებისა: "რამეთუ რა გაქვს, რაც არ მიგიღია?" (I კორ. 4.7). ამასთან, ვინაიდან სხვა დანარჩენთან ერთად თვით სინათლეც ღვთივბოძებულია მისდამი (არ აქვს, ცხადია, და იღებს), როგორღა არ იქნებოდა, მაშ, ის, ვინც არმქონეა სინათლისა თავის თავში, ამ სინათლის საპირისპირო ანუ როგორღა არ უნდა წოდებულიყო იგი "სიბნელედ"?
-------------------------------------------------------------------------------
* თარგმანი ეფუძნება ორიგინალის მინისეულ გამოცემას (იხ. Patrologiae Cursus Completus ed. J. Migne, Patrologiae Graecae Tomus 73-74
1 – “განხშოებული” – ე.ი. გახშირებული, გამკვრივებული, მატერიალური, ნივთიერი (ბერძნ. παχύς, παχύτερος; ლათ. crassus, crassiorus).
2 – “პირი”, ე.ი. “პირისახე” (ბერძნ. πρόσωπον, ლათ. facies, რუს. “лице”; მინის გამოცემაში რატომღაც მრავლობითია).
3 – “უფრო სახეობრივად” - შდრ. τροπικώτερον (ლათ. figurate).
4 – “საჭვრეტელნი” – შდრ. τὰ θεωρήματα აღნიშნული ბერძნული ტერმინი გულისხმობს, ერთი მხრივ, ჭვრეტის, ხედვის, აღქმის ობიექტს, ე.ი. განსაჭვრეტს, დასანახს, აღსაქმელს ანუ, რუსთველისებრ, “საჭვრეტელს”, ხოლო მეორე მხრივ – საკუთრივ ჭვრეტას, ხედვას, აღქმას. მოტანილ ადგილას უეჭველად საქმე გვაქვს ტერმინის პირველ მნიშვნელობასთან, რადგან მსჯელობა ეხება საღვთო წერილის სიმბოლოებს, სულიერ აზრებს ანუ, სახეობრივად, “ხეებს”, რომლებიც აღსაქმელნი, შესამეცნებელნი, განსაჭვრეტნი არიან. აქედან გამომდინარე დასაზუსტებელი გვეჩვენება ლათინური და, მის კვალობაზე, რუსული თარგმანები: contemplationes (უნდა იყოს: spectacula) და созерцания (უნდა იყოს: зрелища).
5 – ტერმინი “გონისეული”, რაც ნიშნავს არამატერიალურს, სულიერს, ზეციურს და მისთ., აღნიშნულ ტექსტშიც (ისევე როგორც ჩვენს სხვა თარგმანებში) ყველგან გადმოსცემს ბერძნულ νοητός-ს (დაახლოებით იმავე შინაარსის νοερός ჩვენს მიერ ყველგან ითარგმნება როგორც “გონისმიერი”; იხ. ე. ჭელიძე, ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია, I თ, თბ. 1996, გვ. 427-452).
6 – “პირი” სულისა – სიტყვა “პირი (πρόσωπον) ამ ადგილას მინის გამოცემაში არ გვხვდება. სანაცვლოდ გვაქვს τὸ οἰκει̃ον (“საკუთარი”). ლათინურში აღნიშნული სიტყვა საერთოდ გამოტოვებულია და გვხვდება მხოლოდ მომდევნო “სული” (anima). რუსულ თარგმანში, რომელიც შესაძლოა ითვალისწინებდა აღნიშნული შრომის სხვა (კერძოდ Pusey-ის) გამოცემას (Oxford 1872), გვაქვს ეკლესიასტეს ზემოციტირებული მუხლის “лице”, რაც არის იგივე πρόσωπον ანუ “პირი” და რაც, კონტექსტის მიხედვით, უეჭველად მართებული მონაცემია.
7 – “თავისი თავის წინააღმდეგ” – ბერძნ. καθ’ ὲαυτοῦ, რაც ლათინურში და, მის კვალობაზე, რუსულში არაზუსტადაა გადატანილი (ლათ. in seipsum; რუს. в себе).
8 – “სერტყი” – τὸ ἄλσος (ე.წ. წმინდა ტყე ან, ზოგადად, ტყე). ეს შესატვყვისობა ტერმინოლოგიურია საღვთო წერილის ბერძნულ-ქართული ტექსტების მიხედვით (იხ. იერემ. 3,6; 4,29; მიქეა 3,12; ეზეკ. 27,6 და ა.შ.). “სერტყის” შესახებ იხ. ი. აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ. 1976, გვ. 387.
9 – “გონებით გარემოიცავს” – შდრ. περινοήσῃ. ბერძნული ტერმინის წინდებული περί, რაც ნიშნავს: “ირგვლივ, გარშემო”, ცხადია მიანიშნებს “გარემოცვაზე, გარს შემორტყმაზე”, ხოლო νοέω (“გონითი გააზრება”, “გულისხმისყოფა”) იმას უსვამს ხაზს, რომ ეს გარემოცვა აზრისმიერად, გონებითად ხდება. ამიტომ არის აუცილებლობა აღნიშნული ტერმინის ორსიტყვედად თარგმნისა (შდრ. ლათ.: mente complexus fuerit). შესაბამისად, არადამაკმაყოფილებელია რუსული окружаетю.
10 – ეს სიტყვა, ტექსტის სინაკლულის გამო, მინის გამოცემაში არ გვხვდება (დასმულია მრავალწერტილი). რუსულ თარგმანში აღნიშნული ნაკლულევანება შევსებულია სიტყვით земля, თუმცა გაცილებით მართებულია ლათინური urbes (“ქალაქები”), რადგან ზემოთ მწვალებელთა ნაწერები სწორედ “ქალაქებადაა” წოდებული.
11 – სიტყვ. “აზრი”, “განსჯა”, “დანასკვი” (λογισμός).
12 – “დამცველობითი მოღვაწეობა” (სიტყვ. “დაცვის სწრაფვანი”) – იგულისხმება მართლმადიდებლური მოძღვრების დაცვა მწვალებელთაგან.
13 – “სურთ მართლაზროვნება” – შდრ. ბერძნ. τοῖς ὀρθῶς ἐθέλουσι νοει̃ν (თითქმის ასევეა ლათინურშიც: “apud recte sentientes). რუსული მცდარია: “для желающих мыслить, право, несъедобен...”.
14 – “მრავალი სიტყვით დაგვარწმუნე ჩვენ” – რუსულში სანაცვლოდ გვაქვს: “многие основания побуждают”, თუმცა ბერძნულის მიხედვით სრულიად აშკარაა, რომ იოანეს სახარების განმარტებისკენ წმ. კირილე წარმართა არა მრავალმა მიზეზმა, არამედ სწორედ იმ “უტკივილთმოყვარესმა ძმამ”, რომელიც აღნიშნული ნაშრომის ადრესატია (შდრ. πολλοι̃ς ἀναπείθει̃ς λόγοις...; შდრ. ლათ.: multis rationibus adigas...).
15 – “მდიდრებისებრ” – ბერძნულშია ὡς ἐκει̃ναα (“როგორც ისინი”), თუმცა ტექსტიდან არ ჩანს, თუ რას მიემართება სიტყვა ἐκει̃να. აშკარაა, რომ ტექსტი გამრუდებულია. რუსულ თარგმანში იგი შეცვლილია სიტყვით жертва (“как жертву”), მაგრამ გაცილებით მისაღებია ლათინური ტექსტი: “ღარიბების და მდირების შესაწირავებს თანაბრად შეიწყნარებს”.
16 – “სახეობრივი პატივისას” – τῆς ἐν τύπῳ τιμῆς. იგულისხმება ძველი აღთქმის მსხვერპლშეწირვა.
17 – იგულისხმება, რომ მერყეობა და შიში აღმატებული საქმის წინაშე (აქ: წმ. იოანეს სახარების განმარტებასთან დაკავშირებით) დადუმებისკენ უბიძგებს წმ. კირილეს, ანუ აღნიშნული მერყეობა გვევლინება, სახეობრივად რომ ვთქვათ, “დუმილის დამცველი”. თერმინი “დამცველი” მოხმობილი გვაქვს იურიდიული მნიშვნელობით, რადგან ბერძნულშია συνήγορος, რაც სწორედ ადვოკატს, ვექილს ანუ სასამართლო დამცველს ნიშნავს. აღნიშნულის გამო რუსული თარგმანის покровительница ტერმინოლოგიურად ზუსტი არ არის (უნდა ყოფილიყო защитница). უზუსტობა, ვფიქრობთ, გამოწვეულია ლათინური თარგმანის მცდარი გაგებით, სადაც გვხვდება patronus. ეს ტერმინი, ერთი მნიშვნელობით, აღნიშნავს ადვოკატს, ვექილს (ამ აზრითაა გამოყენებული იგი ლათინურად მთარგმნელის მიერ), მეორე მნიშვნელობით კი – ზოგადად მფარველს, შუამდგომელს, პატრონს (რა აზრითაც გაიგო იგი რუსმა მთარგმნელმა).
18 – “რითაც შემეძლება” – შდრ. οἶσπερ ἄν ἔχοιμι. ზმნა ἔχω, რაც “ქონა, ყოლას” ნიშნავს, ამავე დროს გამოიყენება “შეძლების” (შემიძლია) მნიშვნელობით. სწორედ ეს გაგება აქვს მას ზემორე კონტექსტში (შდრ. ლათ. potero), მაშინ როცა რუსულ თარგმანში პირველი მნიშვნელობითაა იგი აღქმული: тем, что есть у меняю
19 – “აღმატებულება ჭვრეტის შემძლეობაში” – შდრ. ბერძნ. τῆς ἑν δύνασθαι θεωρει̃ν μεγαλειότητος. რუსული სრულიად მცდარია: великолепного зрелища (მცდარია ლათინურიც, რასაც ეყრდნობა რუსული: magnificae contemplationis).
20 – “ბოროტხელოვანი” – κακότεχνος (შდრ. რუს. Злохудожный). ე.ი. მზაკვარი, დახელოვნებული ბოროტებაში.
21 – “გონებებს” – ბერძნ. διανοίαις (შდრ. ლათ. mentibus). რუსულში რატომღაც გვაქვს душами.
22 – “ცნობიერების დაბინდვა” – ბერძნ. ἐκπλήττεσθαι, რაც ნიშნავს თავზარდაცემას, გაცბუნებას, ცნობიერების და განსჯის უნარის დაკარგვას (შდრ. ეკლ. 7,17).
23 – “ნიშნული” (ბერძნ. νύσσα) – იგულისხმება ასპარეზობის საწყისი წერტილი, სადაც არის საგანგებო ნიშნული (ვთქვათ, ბოძი).
24 – “მოიქსოვება... სახე სიტყვისა” – შდრ. ἐξυφαίνεται τοῦ λόγου τὸ σχῆμα (შდრ. ლათ. habitus orationis texitur). რუსულში “მოქსოვის” ნაცვლად გვაქვს: слагается.
25 – ”არანაირად არ ნიშნავდა” – ბერძნ. οὐ πάντως συνδοκου̃ν (შდრ. ლათ. non utique visum est). აღნიშნული ადგილი მცდარადაა გაგებული რუსულ თარგმანში, სადაც ის აზრია გამოკვეთილი, რომ თითქოს ერთი გზით სვლაზე ვერ შეთანხმდნენ თვით ის პირები, რომლებიც ქალაქში უნდა შეკრებილიყვნენ (შდრ.: они не согласились идти...).
26 – ბერძნულ ტექსტში და ლათინურ თარგმანში “სიტყვა” წარმოდგენილია მთავრული ასოთი (Λόγος, Verbum), რაც მას ღმერთ-სიტყვის, ძე ღმერთის მნიშვნელობას აძლევს. რუსულში მთავრული ასო არ გვხვდება (слово), რაც ცხადყოფს, რომ მთარგმნელი აქ ძე ღმერთს არ გულისხმობს. ამ შემთხვევაში უთუოდ რუსული ტექსტია მართებული, რადგან “იგავთა” ზემოდამოწმებული მუხლი მხოლოდ იმ შინაარსს შეიცავს, რომ საუფლო დიდება აღემატება ყოველგვარ გამოთქმას ანუ ამ დიდების წინაშე უქმდება, უჩინარდება (“იფარება”) ყოველგვარი სიტყვა. საგულისხმოა, რომ აღნიშნული მუხლის ციტირება სხვაგანაც გვაქვს კირილეს წინამდებარე შრომაში, მაგრამ მთავრული უკვე აღარ გვხვდება არც ბერძნულში, არც ლათინურში (იხ. PG. 73,85 C; 281 C). მეტიც, ერთგან ლათინურში შესატყვისად გვაქვს არა verbum, არამედ sermo (85 C), რაც მხოლოდ “საუბარს”, “მეტყველებას” ნიშნავს და იგი ღმერთ-სიტყვის აღმნიშვნელად არასოდეს გამოიყენებოდა.
27 – ბერძნულ-ლათინურში “სულის” შესატყვისი ტერმინები მთავრული ასოთი არ არის გამოყოფილი, რაც აღნიშნულ “სულს” ზოგადი მნიშვნელობის სიტყვად მიგვაჩნევინებს, მაშინ როცა რუსულ თარგმანში გვაქვს Дух (მთავრული ასოთი), რაც მას საკუთრივ სულიწმინდის გააზრებას ანიჭებს.
28 – ლათინურ-ბერძნულში არის “ჯვარი”, რაც, ცხადია, ჯვარცმას გულისხმობს. ამდენად, გამართლებულია რუსული თარგმანის распятие.
29 – ბერძნულშია ἐκείνων – “იმათი”, რაც გულისხმობს მწვალებლებს (რუსულ თარგმანში აზრობრივად მართებულადაა შემატებული ეს სიტყვა).
30 – ბერძნ. γοργῶς. ეს ზმნიზედა რუსულ თარგმანში მიკუთვნებულია ზმნისადმი “ევედრნენ” (горячо умоляли), თუმცა ბერძნულში იგი უკავშირდება ინფინიტივს ἐπαμυ̃ναι (დაცვა, შეწევნა). ასევეა ლათინურშიც: sibi confestim adesse.
31 – “სულისმიერ ნათლისვლენათა ძალით” – ბერძნ. ταῖς διὰ του̃ πνεύματος φωταγωγίαις (შდრ. ლათ. spiritalibus illustrationibus). ამჯერადაც ტერმინი “სული” ბერძნულ-ლათინურში მთავრულის გარეშეა, მაშინ როცა რუსულ თარგმანში სულიწმინდაა ნაგულისხმევი: световождениями через Духа.
32 – “მოსათხევლებული” – ე.ი. “სათხევლით, ბადით დაჭერილები” (σεσαγηνευμένοις).
33 – რუსულ თარგმანში რატომღაც აქედან იწყება პირველი თავი.
34 – რუსულ თარგმანშია отрицание, რაც არ შეესაბამება ბერძნულ κολοβοῦν (ნიშნავს “დასახიჩრებას”, “შემცირებას”, ‘შეკვეცას”; შდრ. ლათ. mutilare).
35 – “უფრო დაწვრილებით” – შდრ. ბერძნ. λεπτοτέραν (არაადეკვატურია რუსული точнейший). ბერძნულის შესაბამისია ლათინური subtilus.
36 – “მეორედ გამოაჩენდა” – ე.ი. თუ დასაბამზე უწინარესი რამ აღმოჩნდებოდა, ეს “დასაბამი” უკვე თავდაპირველი კი არ იქნებოდა, არამედ იმ უწინარესის მომდევნო, ანუ რიგით მეორე, შემდგომი. შდრ. ბერძნ. δευτέραν ἀποφαινούσης (რუსულში რატომღაც გვაქვს არაადეკვატური производящее). ლათინური იდენტურია ბერძნულთან: post se rejiciente.
37 – “ზეაღუფრინდეს” – ნიშნავს: “უფრო მაღლა (ანუ უფრო დასაბამისკენ) აუფრინდეს” ანუ “ზეაღემატოს”, “წინ გაუსწროს”. შესაბამისი ბერძნული სიტყვაა ὑπερανίπτασθαι. შდრ. ლათ. transvolare. რაც შეეხება რუსულ перелететь, იგი ნაკლებ ადეკვატურია, რადგან არ გულისხმობს “ფრენაში” (აქ: პირველობისკენ სწრაფვაში) წინ სწრებას”. უფრო ზუსტი იქნება возлететь.
38 – “რადგან” – ბერძნ. ἐπειδήπερ (შდრ. ლათ. cum), მაშინ როცა რუსულ თარგმანში რატომღაც გვაქვს если (უნდა იყოს: так как).
39 – “განელტვის” – ე.ი. გაურბის, განეშორება (შდრ. ბერძნ. διαφεύξεται). რუსული (не может подлежать) უფრო ლათინურს მიჰყვება (non poterit).
40-41 – “ხატოვნება... ხატი”: წინამდებარე თარგმანში ტერმინი “ხატოვნება” შეესატყვისება χαρακτήρ-ს, “ხატება” – μορφῆ-ს, ხოლო “ხატი” – εἰκών-ს. ზმნა μορφόω-ს ჩვენს მიერ ითარგმნება როგორც “დასახვად”.
42 – აქ ხაზგასმულია ის სწავლება, რომ მამას ეწოდება “წყარო” არა ძეზე უპირატესობის, უწინარესობის, პირველადობის აზრით, არამედ მხოლოდ იმ გაგებით, რომ მამა არის მიზეზი ძისა, რომ მიზეზობრივად ძე მამისგანაა, ანუ იგი სწორედ მამისგან მყოფობს. ამრიგად, ძესთან მიმართებით მამას შეიძლება ეწოდოს “წყარო” (“წყარო ძისა”) მხოლოდ იმ აზრით, რომ ძე მამისგან მყოფია როგორც მამისგან მიზეზოვანი.
43 – ტერმინით “საკუთარი”, ჩვეულებრივ, ვთარგმნით ბერძნულ οἰκεῖος-ს.
44 – შდრ ποιότητος (ლათ. qualitate).
45 – აქაც ხაზია გასმული, რომ მამა ძის “დასაბამად” (ისევე როგორც “წყაროდ”) ითქმის არა რაიმე უწინარესობის თუ უპირატესობის ნიშნით, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ მიზეზობრიობის შესაბამისად ანუ მხოლოდ იმ აზრით, რომ ძე მამისგანაა (და არა მამა ძისგან).
46 – “მრავალგვარდება” – ე.ი. მრავალგვარად წარმოჩნდება (შდრ. ბერძნ. καταποικίλλεται, რაც კირილეს მიერ უთუოდ ძირეული მნიშვნელობით არის მოხმობილი, ეს ძირეული მნიშვნელობა კი გულისხმობს სიტყვას ποικίλος – მრავალგვარი, მრავალფერი.
47 – “კონტექსტი” – ბერძნ. κατασκευή.
48 – “ტაძარი მიიღო” – ე.ი. კაცობრივი ბუნება, ადამიანური სხეული მიიღო.
49 – “რომლებზეც... ჭეშმარიტდება” – შდრ. οἶς... ἐπαληθεύεται.
50 – “საყდარი” – აღნიშნული ტერმინი ყველგან მოხმობილი გვაქვს ძველი ქართული მნიშვნელობით (“ტახტი”). იგი გადმოსცემს ბერძნულ θρόνος-ს.
51 – “მწვალებელთა” – აქაც ბერძნულში ნაცვალსახელია: ἐκείνους, რაც ერეტიკოსებს გულისხმობს.
52 – “დასაბამმყოფელი” – ბერძნ. ἀρχούσης. ღოგორც ცნობილია, ბერძნული ἀρχή (და, აქედან, ზმნა ἄρχω) ორი ძირითადი მნიშვნელობით გამოიყენება: დასაბამი და ბატონობა. რადგან მოცემულ შემთხვევაში წმ. კირილე განმარტავს - ἀρχή-ს როგორც “დასაბამს”, მიმღეობა ἀρχούσα-ც ამ მნიშვნელობით უნდა იყოს განმსჭვალული (ე.ი. დამწყები, დასაბამის დამდები), რაც, ცხადია, განუყოფლად გულისხმობს ყოველთა გამგებლობასაც.
53 – ბერძნული ὄνομα-ს აქაც და ქვემოთაც უმრავლეს შემთხვევაში ვთარგმნით როგორც “ტერმინი”, რადგან სწორედ ეს გააზრება აქვს მას.
54 – ლათინურში “ბუნებითად” მიკუთვნებულია წინა სიტყვებისადმი (ე.ი. “...მისგან მყოფი ბუნებითად”), რაც, ბერძნულის მიხედვით, ასევე შესაძლებელია.
55 – სიტყვ.: “რა ადგილი ექნება მას ძის მიმართ”.
56 – შესამჩნევია მცირედი ტექსტობრივი სხვაობა თავების წინ ერთობლივად მოცემულ დასათაურებებსა და ყოველი თავის წინ კონკრეტულად დასათაურებას შორის.
57 – ბერძნულში ἕν τι (სიტყვ. “ერთი რამ”), რაც თეოლოგიურად ზედმიწევნით გადმოიცემა ქართულად სიტყვით “ერთ-ერთი” (რომ ძე ერთ-ერთი ჰიპოსტასია ყოვლადწმინდა სამებისა და არა ერთი). ზემორე აზრის გამოსახატავად აღნიშნული “ერთ-ერთი” უნიკალურია და მისი ეკვივალენტი სხვა ენებს არ აქვთ. ამიტომაა, რომ ლათინურში შესატყვისია unum quiddam, რუსულში – нечто одно (აღნიშნულ ენებში, და ბერძნულშიც, “ერთს” რომ “ერთ-ერთის” ზემორე მნიშვნელობა მიენიჭოს, მას ემატება განუსაზღვრელი ნაცვალსახელი “რაიმე”, “რამ”).
58 – “თავით თვისით” – ასე გადმოვცემთ ყველგან ბერძნულ ტერმინს αὐτὸ καθ’ ἑαυτό (თავისი თავის შესაბამისად) ან καθ’ ἑαυτό (ἑαυτόν).
59 – აქ ნაგულისხმევია პიროვნულად (და არა ბუნებითად) ერთი. მართლაც, ერთი პიროვნება არ შეიძლება ითქვას თავის თავთან მყოფად. შესაბამისად, როდესაც მახარებელი “სიტყვას” “ღმერთთან მყოფად” ამბობს, აშკარაა, რომ იგი ორ პიროვნებაზე (ძეზე და მამაზე) გვაუწყებს.
60 – “უცვალებელი” – ბერძნ. ἀπαράλλακτος, რაც ნიშნავს “უცვლელს” და რაც ძველ ქართულად ითარგმნებოდა როგორც “უცვალებელი” (ჩვენ ვამჯობინებთ ძველ ქართულ ფორმას ამ სიტყვისას, რადგან თანამედროვე “უცვლელი” სხვა ნიუანსის შემცველიცაა). ლათინურში ორსიტყვედი თარგმანი გვაქვს: prorsus eamdem (“სავსებით იმავე”). ტერმინოლოგიურად ნაკლებგამართლებულია რუსული совершеннейшее.
61 – “აღიწევიან” – ბერძნ. ἀναβαίνουσιν (ზეადიან, მაღლდებიან, აღიწევიან). ცხადია, ეს სიტყვა, ისევე როგორც აურაცხელი სხვა, პირობითი გამონათქვამია (პირდაპირი აზრით ყოვლადწმინდა სამების ჰიპოსტასები არსაითკენ არ მაღლდებიან) და მისი გადმოტანა თარგმანში აუცილებელია წმ. კირილეს საღვთისმეტყველო ენის შესანარჩუნებლად. შესაბამისად ტერმინოლოგიურად არაზუსტია ლათინური coeunt (“ერთდებიან”) და რუსული имеют.
62 – “დაჭეშმარიტებული” – ე.ი. ჭეშმარიტად, ზედმიწევნით მიმსგავსებული, “დახატული”. ბერძნულში გვხვდება ტერმინი ἀπηκριβωμένος, რაც ეფუძნება ზედსართავს ἀκριβής (“ზედმიწევნით”). ძველი ქართული აკრიბოლოგიური ტერმინოლოგია ნაირგვარია (იხ. ე. ჭელიძე, ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია, I, თბ. 1996, გვ. 490-502; 665-666), რომელთაგან ამჯერად შეიძლებოდა გამოგვეყო ტერმინი “განჭეშმარიტებული” (ე.ი. ზედმიწევნით მისადაგებული). ამასთან, ყურადღება უნდა მივაქციოთ წმ. კირილეს მიერ ხაზგასმულ მიმართებითობას (ძისა მამისადმი), რაც გამოხატულია წინდებულით πρός (-კენ, -დმი). შესაბამისად, ზემორე კონტექსტში ზმნა ἀπακριβόω ზუსტად იმ შინაარსს შეიცავს, რაც შეიძლებოდა ჩაგვედო ტერმინში “დაჭეშმარიტება”, ხოლო მიმღეობა ἀπηκριβωμένος ამომწურავად იფარება ტერმინით “დაჭეშმარიტებული”, რომლის ფუძისეული “ჭეშმაირიტი” მკვეთრად გახაზავს სწავლებას იმის შესახებ, რომ ძეს და მამას ერთი “მორფე” ანუ ერთი ხატება აქვთ, ანუ ძე ჭეშმარიტად ფლობს მამისეულ “ხატებას” (μορφή), რაც ნიშნავს, რომ იგი “დაჭეშმარიტებულია” (ე.ი. “ჭეშმარიტად დახატულია”) მამისეული ხატებისადმი.
63 – “იმათგან” – იმ თვისებებისგან, იმ ღირსებებისგან.
64 – “გაუმრუდებლად” – შდრ. ἀπαραποιήτως (გადაუკეთებლად, გაუყალბებლად, დაუმახინჯებლად).
65 – წინამდებარე თარგმანში ბერძნული ზმნიზედას δἰδίως ყველგან გადმოვცემთ მისი ზედმიწევნითი ძველი ქართული შესატყვისით “განთვისებულად” (ე.ი პიროვნული, ჰიპოსტასური განცალკევებულობით, შეურწყმელობით). ეს ტერმინი უთუოდ აღსადგენია, რადგან იგი სავსებით ადეკვატურია ზემორე ბერძნული სემანტემისა (შესაბამისად, δἴδιος-ს გადმოვცემთ ტერმინებით: “თავისი”, “განთვისებული”). რაც შეეხება რუსული თარგმანის особый-ს, ვფიქრობთ იგი ბერძნულთან ადეკვატურობით არ გამოირჩევა.
66 – რადგან ბერძნული ὑπόστασις ითარგმნება როგორც “გვამოვნება”, შესაბამისად გასუბსტანტივებულ ინფინიტივს τὸ ὑφεστάναι გადმოვცემთ ტერმინით “გვამოვნება”, რაც ნიშნავს “ჰიპოსტასურ არსებას”.
67 – “გვამოვნობს” (ე.ი. ჰიპოსტასურად არსებობს) – ამ ტერმინით გადმოვცემთ პირიან ფორმას ზმნისას ὑφίσταμαι (ὑφέστηκεν), ან ზოგჯერ, კონტექსტის შესაბამისად, ინფინიტივსაც (იხ. აგრეთვე წინა შენიშვნა). სხვადასხვა შემთხვევაში ვიყენებთ გელათური საღვთისმეტყველო სკოლის ტერმინებსაც: “შეგვამება”, “შეგვამოვნება”, “შეგვამებული”, “შეგვამოვნებული”.
68 – “განთვისებულობითად” – ე.ი. ჰიპოსტასური განცალკევებულობით (რადგან ბერძნული ἰδίως ჩვენს მიერ ითარგმნება ტერმინით “განთვისებულად”, მონათესავე ἰδιαζόντως გადმოგვაქვს ტერმინით “განთვისებულობითად”). ლათინურში მართებული შესატყვისია singulariter. რაც შეეხება რუსულს, აქ კვლავ особо გვაქვს, რაც, ჩვენი აზრით, ძალიან მოუხერხებელი ეკვივალენტია.
69 – “თვითმდგომნი” – ბერძნ. ἰδιοσύστατοι. ეს რთული ტერმინი ლათინურში აზრობრივად არის თარგმნილი: propriam habent hypostasim (“საკუთარი ჰიპოსტასი აქვთ”). რუსული ორიგინალს დაცილებულია: сосуществует особо აღვნიშნავთ, რომ ზემორე ტერმინი “თვითმდგომი” პარალლელს პოულობს ძველ ქართულ ჰიპოსტასოლოგიურ ტერმინოლოგიაში, სადაც ფიქსირებულია ასეთი ფორმები: “მდგომარე თავით თჳსით”, “თავით თჳსით მდგომი” (იხ. ე. ჭელიძე, ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია, გვ. 124-125).
70 – “სიფართოვე” – τὸ πλατος (სიგანე, განი, სიფართოვე). შდრ. ლათ. amplitudo ცხადია, ტერმინი “სიფართოვე” (და ბევრი სხვა ამგვარი), როგორც აღვნიშნავდით, სრულიად პირობითია (პირდაპირი აზრით, ყოვლადწმინდა სამება უსასრულოდ აღემატება ყოველგვარ სიფართოვეს) და იგი წმ. კირილეს მიერ მოხმობილია მხოლოდ იმ აზრით, რომ გამოიკვეთოს ერთარსება ღვთის სამპიროვნულობა (ანუ ის, რომ ერთარსება ღმერთი ერთი პიროვნება კი არ არის, არამედ იგი “ფართოვდება” ანუ, წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის თქმისებრ, “მოძრაობს” ვიდრე სამპიროვნულობამდე, არ იზღუდება ერთპიროვნულობით). რუსული полнота დაცილებულია ორიგინალს.
71 – “დაიყვანება” – ბერძნ. συστέλλεται (მოკლდება, მცირდება, იკვეცება, დაიყვანება). შდრ. ლათ. contrahitur
72 – შდრ. δυσσεβου̃ντες.
73 – “აღრიცხულობა” – ბერძნ. ἀπαρίθμησις (დათვლადობა).
74 – “ერთება” – ბერძნ. ἡ ἑνάς.
75 – “გამოცისკრება” – ბერძნ. ἀπαύγασμα, რაც “პავლეთა” ძველ ქართულ რედაქციებში თარგმნილია, როგორც “ბრწყინვალებაჲ”. ფუძისეული αὐγή (ცალკეც და სხვადასხვა წინდებულებითაც) უკვე წმ. ეფრემ მცირის დროიდან ითარგმნება როგორც “ცისკარი”, “ცისკროვანებაჲ”. საკუთრივ “პავლეთა” ზემომითითებულ მუხლში, რაც საკმაოდ ხშირადაა ციტირებული გელათური სკოლის თარგმანებში, ტერმინი ἀπαύγασμα ტერმინოლოგიურად გადმოიცემოდა როგორც “აღცისკრებაჲ” (იხ. ე. ჭელიძე, გონებითი ცისკარი, გაზ. თბილისის სასულიერო აკადემია და სემინარია, 1998, N1). რამდენადაც ბერძნული ტერმინის წინდებული ἀπό უიგივდება ქართულ “გან”, “გამო”-ს და რადგან ეს ტერმინი მამისგან ძის გამოსვლას აღნიშნავს, უფრო ზედმიწევნითი ჩანს ტერმინი “გამოცისკრება” (შდრ, რუს. отражение).
76 – “სამ რიცხვამდე მსრბოლობს” – εἰς τὸν τρει̃ς ἀριθμὸν... ἐκτρέχει. ზედმიწევნითია ლათინური: in trium numerum excurrat (რუსული ნაკლებადეკვატურია: достигает до тройственного числа). აქ შეიმჩნევა გამოკრთომა წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის ცნობილი სწავლებისა: “ერთება, ორობამდე ნამოძრავები, სამობასთან გაჩერდა”.
77 – “აღრიცხულთაგან” – ე.ი. დათვლილთაგან, ჩამოთვლილთაგან.
78 – “არ სხვაობენ” – რუსულში გვაქვს: “არ იცვლებიან”, რაც მცდარია (нисколько не изменяясь
по природе). მართალია, შესაბამისი ἐξηλλάχθαι (ἐξαλλάσσω) “ცვალებადობასაც” ნიშნავს, მაგრამ მისი, როგორც გარდაუვალი ზმნის, მნიშვნელობაა “განსხვავება” (различаться), რასაც გულისხმობს კიდეც იგი მოცემულ კონტექსტში. საქმე ისაა, რომ წმ. კირილე გვესაუბრება, ერთი მხრივ, ყოვლადწმინდა სამების პირთა ჰიპოსტასურ სხვაობაზე, რაც ამ პირთა სამად აღრიცხვას განაპირობებს, მეორე მხრივ კი, ბუნების მიხედვით მათ სრულ განუსხვავებლობაზე, რაც აღნიშნული სამი ჰიპოსტასის ერთღმრთეებას წარმოაჩენს. აქ ბუნების მიხედვით “უცვლელობაზე” არანაირი მსჯელობა არ შეიძლება იყოს, რადგან “უცვლელობის” ნიშნით როდი იმიჯნება ბუნება და ჰიპოსტასი (ყოვლადწმინდა სამება ისევე უცვლელია ჰიპოსტასურად, როგორც ბუნებითად). ამიტომ გვაქვს ლათინურში ზედმიწევნით ზუსტი distinguitur.
79 – “აღიწევიან” – ბერძნ. ἀναβαίνει კვლავ აღვნიშნავთ, რომ საქმე გვაქვს გამონათქვამის პირობითობასთან.
80 – აქ მინიშნებულია “ფსალმუნთა” შემდეგი მუხლი: ”წჳმოს ცოდვილთა ზედა მახე, ცეცხლი და წუნწუბაჲ და სული ნიავქარისაჲ - ნაწილი (ე.ი. ხვედრი, წილი, ე.ჭ.) სასუმელისა მათისაჲ” (ფს. 10,6; დამაბოლოებელი სიტყვები გიორგიმდელ რედაქციებში ამგვარია: “...რამეთუ ესე არს ნაწილი სასუმელისა მათისაჲ). კირილესთან დამოწმებული “სასმისი” არის ლათ.-შიც (calix), მაგრამ არ არის რუსულში.
81 – აგრეთვე უპირატესობას, აღმატებულებას, სიჭარბეს და სხვა, მაგრამ, ვფიქრობთ, ეს მნიშვნელობებიც ნაკლებად გამოდგება იმ შესატყვისთა საფუძვლად, რაც ლათინურში და რუსულში გვაქვს. პირველი გვაწვდის ტერმინს tyrannis (ტირანია), ხოლო მეორეშია жестокость
82 – ე.ი. მეფსალმუნემ.
83 – ბერძნული ტექსტის გამოცემაში რატომღაც მხოლოდბითი რიცხვია (მართებულია რუსული, სადაც მრავლობითი გვაქვს).
84 – სიტყვ. “ჰოი, შენ”, რაც ზემორე გაგებას შეიცავს (შდრ. ლათ. o bone).
85 – ბერძნ. ἰδίᾳ.
86-87 - ამჯერად რუსულ თარგმანშიც შენარჩუნებულია ორიგინალის ტერმინოლოგია: восходила, возносилась
88 – “არამედ ძველადვე იყო” – რუსულ თარგმანში ნაცვლად სიტყვისა “ძველადვე” გვაქვს სრულიად მცდარი опять (но опять был), რაც, ცხადია, უზუსტობაა კონტექსტის მიხედვითაც და ორიგინალის მონაცემითაც, სადაც გვხვდება ტერმინი πάλαι (ძველად, ძველთაგან). იგივეა ლათინურშიც: olim. ცთომილების მიზეზი ნათელია. მთარგმნელმა სიტყვა πάλαι ამოიკითხა (ან აღიქვა) როგორც πάλιν (“კიდევ”, “კვლავ”).
89 – რადგან ძე არის მამის სიბრძნე, ძალა, სინათლე, ჭეშმარიტება და ა.შ., ანუ ყოველივე ის, რაც მამის სისრულეა, შესაბამისად, წმ. კირილე გვასწავლის, რომ მამისეული სისრულე აღსავსეა ძე ღმერთით ანუ, სახეობრივად, ძით სავსეობს მამისეული სისრულე, ძე “ავსებს” მამისეულ სისრულეს. ეს თეოლოგიური სახისმეტყველება (შდრ. ბერძნ. πληρῶν, ლათ. implet) მთლიანად წარხოცილია რუსულში, სადაც შესატყვისად გვაქვს არა “ავსებს”, არამედ “წარმოადგენს” (...представляет совершенство в своём родителе), რაც საკმაოდ ცვლის ორიგინალის არსს, რადგან ბერძნულში უწყებულია არა ის, რომ ძე “წარმოადგენს სისრულეს მშობელში”, არამედ ის, რომ “მშობელში [არსებულ] სისრულეს ავსებს ძე”.
90 – შდრ. ἁλωσόμεθα (ლათ. deprehendemur). რუსული თარგმანი, როგორც ჩანს, ლათინურის პასივის ერთ-ერთ მნიშვნელობას ეყრდნობა და ასეთ შესატყვისს გვაწვდის: окажемся
91 – რუსული ამჯერად იცავს ორიგინალთან სიზუსტეს აღნიშნული ტერმინის მხრივ (восходит)
92 – “ვიდრე უცხოობამდე” – ე.ი. “სრულ გამიჯნულობამდე”. შდრ. ბერძნ. εἰς ἀλλοτριότητα ეს სიტყვები რატომღაც გამოტოვებულია ლათინურში და, მის კვალობაზე, რუსულში.
93 – ეს მონაკვეთი რუსულში არაზუსტია და მკითხველისთვის გაუგებარიც (каким же образом Он может допустить меньшее до единства с совершенным Отцом, будучи...).
94 – “უფრო სხეულებრივად” – ე.ი. “უფრო მატერიალურად”, “მატერიალურ ენაზე”. ორიგინალში მხოლოდ ის აზრია, რომ არამატერიალურ მოვლენებზე მატერიალური, ამქვეყნიური ენით პირდაპირი საუბარი არ შეიძლება, რის გამოც იძულებულნი ვართ ვიმეტყველოთ სახეობრივად, პარადიგმატულად (ἐν παραδείγματος τρόπῳ) ანუ გამოვიყენოთ მატერიალური, “სხეულებრივი” გამონათქვამები მხოლოდ მინიშნების, სახეობრივი მაგალითის, ნიმუშის დანიშნულებით, რადგან ზეციური მოვლენები ყოვლითურთ აღემატება მიწიერს. აღნიშნულის სანაცვლოდ, რუსულში ის უცნაური აზრია ჩადებული, რომ თითქოს ასე უნდა ვილაპარაკოთ “სხეულებრივ საგნებთან მსგავსების გამო” (ე.ი. რომ თითქოს ზეციური ჰგავს მიწიერს), თუმცა (როგორც ეს თარგმანშია აღნიშნული) უსხეულოთა მეტობა და ნაკლებობა სხვაგვარად გაიაზრება (რუსული თარგმანის “თუმცა” სრულიად მცდარია): (Говорить так нужно по сходству с телесными предметами, в виде примера, хотя...) თარგმანისეული по сходству ორიგინალში ცხადია შესატყვისს ვერ პოულობს (შდრ. σωματικώτερον). როგორც ჩანს, იგი მომდინარეობს ლათინური quasi-ს არასწორი გაგებიდან (ლათინური თარგმანი თუმცა ნაკლებტერმინოლოგიურია, მაგრამ აზრობრივად თანხვდება ბერძნულს: “საჭირო იყო, რომ ნიმუშის სახით მათზე, როგორც თითქოსდა სხეულებრივ საგნებზე, ისე გვეუსაუბრა, რადგან უსხეულო საგანთა შორის სხვაგვარად გაიაზრება სიდიდე და სიმცირე”).
95 – “რაოდენობაში აღსაქმელ ყოველგვარ წვდომას” – ე.ი. რაოდენობის ყოველგვარ გაგებას.
96 – “მამისაგანნი” – ე.ი. მამისგან განწმენდილები.
97 – “ძისაგანნი” – ე.ი. ძისგან განწმენდილები.
98 – “ხორციელი განგებულება” – ე.ი. განკაცება, ხორცშესხმა (შდრ. ლათ. incarnatio).
99 – ბერძნულში შესატყვისია λόγος, რომლის შინაარსი მოცემულ კონტექსტში კარგადაა გაგებული რუსი მთარგმნელის მიერ (дело).
100 – განკაცება არის კაცთა გონებისათვის მიუწვდომელი წესით გამოვლენილი სიმდაბლე ანუ თავის დადაბლება ღვთისა.
101 – ე.ი. მაცხოვრის მოსვლა სიმდაბლეში და შეურაცხებაში დროებითია, რადგან მეორედ მოსვლისას მამის დიდებით გამობრწყინდება იგი, რაც ბუნებითია მისთვის.
102 – “რაგვარმყოფობის ნიშნით” – ე.ი. იმის მიხედვით, თუ როგორ მყოფობს, რა სახით არსებობს (ვინმე, რაიმე), იმ მხრივ, რაც ვინმეს (რაიმეს) არსებობის რაობას შეადგენს.
103 – იგულისხმება, რომ სწორედ ამის დადგენაა ძიების საგანი ანუ საძიებელი (კერძოდ, დადგენა იმისა, რომ ერთი ბუნების მქონეებს არ შეიძლება ჰქონდეთ ურთიერთისადმი მეტ-ნაკლებობა იმ მხრივ, რაც მათი არსებობის რაობას შეადგენს).
104 – ტერმინი “ნაყოფი” (καρπός, რუს. плод), ცხადია, ოდენ სახეობრივია და მიანიშნებს ძის და მამის ერთარსებაზე (ისევე როგორც ერთარსია ნაყოფი თავის აღმომაცენებელთან).
105 – “საკუთარი” – შდრ. ბერძნ. γνήσιος, რაც ძველ ქართულში ძირითადად ითარგმნებოდა როგორც “საკუთარი” ან “განკუთვნილი” (აგრეთვე, როგორც “გულსმოდგინე”, “განჩემებული”, “ერთგული”, “რჩეული” და სხვა. იხ. ე. ჭელიძე, ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია, გვ. 601-602).
106 – “გაუერთიანებელი” – შდრ. ბერძნ. ἀσύνδετα, ლათ. inconnexa (შდრ. რუს. отрывочные).
107 – “უხუცესია” – ე.ი. უწინარესია (შდრ. ბერძნ. πρεσβύτατον, რაც ითარგმნებოდა როგორც “უხუცესი”, რადგან πρεσβύτηρ ანუ “პრესბიტერი” ქართულად გადმოიცემოდა ტერმინით “ხუცესი”.
108 – “მისი სახისადმი ხატისებრ ქმნილობის გამო” – შდრ. πρὸς τὸ ἐκείνου σχῆμα δία του̃ πεποιῆσθαι κατ'εἰκόνα. ფრაზა “მისი სახისადმი” გამოტოვებულია ლათ.-ში და, მის კვალობაზე, რუსულშიც, რის გამოც მათში კირილესეული ტერმინოლოგიის გამარტივებულ სახეს ვიღებთ. კერძოდ, ლათ.-ში მთელი კონტექსტი ასეა თარგმნილი: “რადგან ღმერთი არის ყოველთა უძველესი რამ, გარკვეული მიბაძვითა და მსგავსებით ვიწოდებით მამებად ჩვენ, რომლებიც მისი ხატისადმი ვართ შექმნილები.” ზედმიწევნით ამგვარია რუსულიც.
109 – “არქეტიპული ხატი” - ἡ ἀρχέτυπος είκών (იგულისხმება საღვთო ბუნება) ადამიანისადმი ღვთის არქეტიპულობის ანუ პირმშოხატობის შესახებ იხ. ე. ჭელიძე, მართლმადიდებლური ხატმეტყველება, თბ. 2001; - აგრეთვე, ე. ჭელიძე, ადამიანი – ხატი პირმშოხატისა, თბ. 1995).
110 – “სხვებზეც” - εἰς τοὺς ἄλλους შდრ. ლათ. ad alios რუს.-ში რატომღაც გვაქვს на всех (და არა на других), რაც არაზუსტია.
111 – “ჩამოიღვრება” – შდრ. καταρρει ორიგინალის სახეობრიობა შენარჩუნებულია ლათ.-ში (defluit), მაგრამ წარხოცილია რუსულში: переходит.
112 – “რომელთაგანაც” – ე.ი. რა თვისებებისგანაც, რა ღირსებებისგანაც.
113 – “მისადმი მიბაძვითად” - πρὸς μίμησιν... ἐκείνου (ბერძნული μίμησις ქართულად ტერმინოლოგიურად ითარგმნებოდა როგორც "ბაძვაჲ", ხოლო ὁμοίωσις – როგორც “მსგავსებაჲ” , რაც შენარჩუნებული გვაქვს წინამდებარე თარგმანში). ლათინური იცავს ტერმინოლოგიურ სიზუსტეს: ad imitationem (და არა ad similitudinem) ejus. რუსულში ეს სიზუსტე შენარჩუნებული არ არის: по подобию Его
114 – "ნუ ისიბრძნებს” – ე.ი. ნუ ისოფისტებს (ძველ ქართულში “სოფისტი” გადმოიცემოდა ტერმინით “მესიბრძნე”, ხოლო “სოფისტობა” – ტერმინით “მესიბრძნეობა”).
115 – “განიშურდლებიან” – ე.ი. განიგმირებიან (თითქოსდა შურდულით). ბერძნ. σφενδόνη-ს (“შურდულის”) ზმნური ფორმა ეფრემის (და სხვა ელინოფილთა) მიერ ითარგმნებოდა “განშურდლვად”.
116 – “და თუმცა იგი იწოდება და არის კიდეც ადამიანი, ადამიანის ძე” – ბერძნულში ფორმალურად გვერდიგვერდ მოთავსებული “ადამიანი, ადამიანის” რუს მთარგმნელს სინტაგმად მიუჩნევია, მაშინ როცა მეორე სიტყვა “ადამიანის” საზღვრულად გულისხმობს სიტყვას “ძე”, რაც ბერძნული სინტაქსისთვის დამახასიათებელი წესით (მსაზღვრელ-საზღვრულის გათიშვა ჩანართი სიტყვებით) ბოლოშია გადატანილი. ყოველივე ამის ვერგაგებამ რუსულში მოგვცა სრულიად აზრსმოკლებული ტექსტი: И хотя Он называется и человеком человека и есть Сын. ჯერ ერთი, გამონათქვამი человек человека არასოდეს უწოდებიათ განკაცებული ძისთვის, მეორეც, თუ იგი “ძეა” (და არა “ადამიანის ძე” ანუ “ძე კაცისა”), მაშინ სადღაა პრობლემა? ამასთან, მცდარია ერთიმეორისგან დაცილება ორი ზმნისა (называется и есть), რაც ბერძნულში განუყოფელია. სწორი თარგმანის შემთხვევაში რუს.-ში უნდა გვქონოდა: И хотя Он называется и есть человек, Сын человека (ბერძნ.-ის ზედმიწევნით თანმხვედრია ლათ.).
117 – “ნაკლებთა შორის” – ე.ი. ნაკლებ ღირსებათა (თვისებათა) შორის.
118 – ”იმათთან” – ე.ი. იმ თვისებებთან, იმ ღირსებებებთან.
119 – ”რომელთა შორისაც” – ე.ი. რომელ თვისებათა (ღირსებათა) შორისაც.
120 – მთელი ეს წინადადება (”ნაკლებთა შორის.. მშობელი”), რაც სიტყვა-სიტყვით გადმოტანაა ორიგინალისა, რუსულში უაღრესად შეკვეცილია: Сын меньше, чем Родивший Его.
121 – ”უსიდიდოდ” – ე.ი. სიდიდის არმქონედ (ἀμεγέθης). შდრ. ლათ. magnitudinis.... expres. რუსული არაზუსტია: безмеpный по величине მართლაც, საღვთო ბუნება განუზომელი სიდიდისა კი არ არის, არამედ საერთოდ არმქონე არანირი სიდიდისა (ტერმინ “უსიდიდოს” ადეკვატური “უდიდოჲ” დადასტურებულია ძველ ქართულში. მაგალითად: “დანახეთქითა და მიმართობისა წამითა და წადილითა ვიტყჳთ სულსა სხეულთაგან შეკრვად, ვითარ-იგი ვიტყჳთ სატრფიალოჲსაგან შეკრვად მტრფიალობელსა – არა სხეულებრივად და არცა ადგილთა, არამედ მებრ დანახეთქითა. რამეთუ უდიდო ყოვლითურთ და უზავო და უნაწილო, რომელი იგი ადგილსა-შორის შეცვასა ზეშთა და უმჯობეს დაურჩების. რამეთუ რომელსა არა ჰქონდის ნაწილი, რომლისა ადგილისაგან შესაძლებელ არს გარეშეწერად?” იხ. ნემეს. ემეს., “ბუნებისათჳს კაცისა”, პეტრიწის თარგ., ს. გორგაძის გამოც., თბ. 1914, გვ. 55; კიდევ: “რამეთუ არცა სიდიდეთა და განსაზიდთა მიერ უსაზღვრო (უდიდო უკუე ნამდჳლმყოფი, რამეთუ თჳთმდგომარე არს: ყოველი უკუე თჳთმდგომარეობით მყოფი განუნაწილებელ არს და მარტივ), და არცა სიმრავლისა მიერ (რამეთუ ერთებრივ, ვითარცა უმახლობელეს ერთისა დაწესებელი, და ერთისა თანმიტომებელი), არამედ ძალით უკუე უსაზღვროობაჲ მის შორის”, პროკლე, კავშირნი; იხ. იოანე პეტრიწის შრომები, I, ს. ყაუხჩიშვილის გამოც., თბ. 1940, გვ. 54.
122 – “ურაოდენოდ” – ე.ი. რაოდენობის არმქონედ.
123 – “ზეაღურბის” – ე.ი. აღემატება (ἀνατρέχουσι)
124 – “რაც ქმნის იმის შესაძლებლობას, რომ მამაც ნაკლებობის მატარებელი გახდეს, თუნდაც რომ ჯერ კიდევ არ ატარებდეს ამას” – იგულისხმება, რომ თუკი ძე, როგორც ბუნებითი ღმერთი და მამისეული არსების მქონე, ნაკლოვანების მატარებელია, მაშ, მამაც, იმავე არსებისა და ბუნების მქონე, პოტენციურად შეიცავს ნაკლოვანების ტარების (ანუ ნაკლოვანად გახდომის) შესაძლებლობას. ბერძნული ტექსტი სიტყვა-სიტყვით ამგვარია: “იქნება რა ამის (ნაკლებობის) მატარებელი პოტენციურად (δυνάμει), თუნდაც რომ ჯერ არ ეტარებინოს იგი”. ზედმიწევნით თანმხვედრია ლათინური: hoc autem potentia (ეს სიტყვა აქ არის არა სახელობითში, არამედ აბლატივში და ნიშნავს: “პოტენციურად”) feret, licet adhuc non tulerit. რაც შეეხება რუსულ თარგმანს, იგი აბსოლუტურად მცდარია და სრულიად გაუგებარი (რადგან მთარგმნელის ბერძნული δύναμις გაუგია “ძალად” და არა “შესაძლებლობად”): Таковое окажется по отношению к силе, хотя бы еще и не случилось (აუხსნელია, რას უნდა ნიშნავდეს и не случилось).
125 – “განცდა” – ამ ტერმინით, უმრავლეს შემთხვევაში, ვთარგმნით ბერძნულ πάθος, πάσχω (παθει̃ν)-ს.
126 – “შობს... ყოვლითურთ მსგავსს” – ტერმინი “ყოვლითურთ” ბერძნულში წარმოდგენილია ზმნიზედით πάντως, რაც სწორედ ამ მნიშვნელობას შეიცავს. იგივეა ლათინური prorsus, მაშინ როცა რუსული всегда მეტად მცდარია (всегда рождает подобное). უნდა ყოფლიყო ამგვარი ტექსტი: (рождает всячески подобное)
127 – ”მაღლა მდებარედ” – ე.ი. აღმატებულად (რუსულში, ლათინურისგან განსხვავებით, შენარჩუნებულია ორიგინალის სახეობრივი გამონათქვამი: лежит выше).
128 – ”პირველხატი” - ἀρχέτυπος (აღნიშნული ტერმინის ქართულად თარგმნის შესახებ იხ. ე. ჭელიძე, მართლმადიდებლური ხატმეტყველება, თბ. 2001, გვ. 37-42).
129 – იგულისხმება, რომ წმ. კირილე კვლავ განაგრძობს უგუნურთა არგუმენტების კვალში მიყოლას, რომ მათი აბსურდულობა აჩვენოს.
130 – იგულისხმება არსობრივი განსხვავება.
131 – “ხატოვნობს” - ἐικονίζεται
132 – “რომელთა შორისაც” – რომელ ღირსებათა (თვისებათა) შორისაც.
133] – შდრ. ἀνεγκλήτως
134 – ”ღირსეულობანი” - πλεονεκτήματα (შდრ. praerogativas).
135 – ”მამის თვისებები და ღირსებები” – სიტყვ. ”მამისთვის თვისობრივნი და გამორჩეულნი”.
136 – სიტყვ. ”მეტობის მქონედ მამის წოდებულობაში”.
137 – “არის” – წმ. კირილესთვის ნიშანდობლივია ბერძნული ოპტატივი ἔιη
138 – აქ ეს მნიშვნელობა აქვს ბერძნულ που-ს
139 – “შესახედაობად” ვთარგმნით ბერძნულ “მორფეს”, რაც ამ შინაარსსაც შეიცავს და ძველ ქართულად ცალკეულ შემთხვევაში ითარგმნებოდა როგორც “შესახედავი” (იხ. ე. ჭელიძე, ადამიანი – ხატი პირმშოხატისა, თბ. 1995 წ.).
140 – “აღნაგობად” აქ ვთარგმნით ბერძნულ σχῆμα-ს
141 – “ნახელოვნები” - ἐξησκήμενος (ზმნიდან: ἐξασκεώ – ოსტატურად, დიდი დახელოვნებით დამუშავება).
142 – “წინმიმდრეკელობს” - προκύπτω (სიტყვ. “წინგადახრა”).
143 – “გაუმრუდებლობა” - ἀπαραποίητον (გადაუკეთებლობა, გაუყალბებლობა). რუსულში, ლათინურის კვალობაზე, ტერმინოლოგიური უზუსტობა გვაქვს: подобие (შდრ. ლათ. similitudo). იხ. აგრეთვე, ზემოთ, სქ. 64.
144 - შდრ. φωταγωγούμενος (ადეკვატურია რუსული: световодствуемый). ე.ი. სინათლის მიერ წაყვანილი, სინათლით ნაწინამძღვრები, სინათლით ტარებული.
145 - "ახოვნაც" - ბერძნ. γοργῶς (აღნიშნული სიტყვა პირველადი გააზრებით ნიშნავს: "საშინლად", "შესაძრწუნებლად" და მისთ. შემდეგ მან შეიძინა შემდეგი მნიშვნელობები: "მძაფრად, გულმოდგინედ, მონდომებით, შემართებით, მხნედ, ახოვანებით", აგრეთვე: "მყისიერად, მეყსეულად" და მისთ. ლათინურ თარგმანში აღნიშნული ბერძნული სიტყვა ძირითადად უკანასკნელი მნიშვნელობითაა გაგებული, რის გამოც შესატყვისად გვაქვს confestim - "დაუყოვნებლივ", თუმცა მრავალი დამოწმების საფუძველზე სრულიად აშკარაა, რომ წმ. კირილე ხსენებულ ტერმინს მოუხმობს "ახოვანების, მხნეობის, შემართების" აზრით. რაც შეეხება რუსულს, იგი ან ლათინურს მიჰყვება, ან მცდარ გააზრებას გვაწვდის, როგორც ესე გვაქვს ამჯერად: вслед за тем. გაუგებარია, თუ რა გახდა ამგვარი თარგმანის საფუძველი).
146 - "შთაბუნებებული" - ἔμφυτος (შთანერგილი, ბუნებითად თვისობრივი). რადგან წმ. კირილე მამისა და ძის ერთბუნებობაზე მსჯელობს, შესაბამისად, ცხადია, რომ იგი ტერმინ ἔμφυτος-ს მოუხმობს ძირეული მნიშვნელობით (ბერძნული φύσις ანუ "ბუნება" მომდინარეობს ზმნიდან φύω - "აღმოცენება", რომლის ზმნისწინიანი ფორმაა ἐμφύω - "შთანერგვა, შთაბუნებება", ხოლო ამ უკანასკნელისგან იწარმოება ზემოაღნიშნული ἔμφυτος).
147 - "ანტითეზის სახით" - ე.ი. საპირისპირო მონაცემის, საპირისპირო პოზიციის სახით.
148 - "გონითი სიტყვა" - ე.ი. აზრისმიერი, შინაგანი, ნოემატური სიტყვა (νοηματικὴ λόγος).
149 - "წილმქონედ" - ე.ი. მოზიარედ, მონაწილედ (ჩვენ კვლავაც ამ ტერმინით ვთარგმნით ბერძნულ μετέχων-ს).
150 - "ხმოვანი სიტყვა" - ე.ი. გამოვლენილი, გარეგანი, წარმოთქმული, პროფორიკული სიტყვა (προφορικὸς λόγος) ტერმინი προφορικὸς ძველქართულად ითარგმნებოდა როგორც: აღმოთქმული, წარმოჩენილი//წარმოჩინებული, მზრახვალობითი//ზრახული და სხვა. ერთ-ერთი ძირითადი შესატყვისია "ჴმოანი//ჴმოვანი" (იხ. ე. ჭელიძე, ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია, I, თბ., 1996, გვ. 527).
151 - ე.ი. უკეთურების მამის, ეშმაკის.
152 - "მესაიდუმლეთ-მეწინამძღვრე" - შდრ. ბერძნ. μυσταγωγός (დამაკმაყოფილებელია რუსული თარგმანი Таиноводец. ლათინურში შესატყვისია Doctor). რაც შეეხება "მისტაგოგიას", მაშ, ვთარგმნით როგორც "მესაიდუმლეთ-წინამძღვრობა", ხოლო "მისტაგოგუმენოს" - როგორც "ნამესაიდუმლები".
153 - "მოსესეულთა" - ე.ი. მოსეს რჯულის (შდრ. იოანე პეტრიწის ანალოგიური ტერმინი "მოსეანთაჲ", II, გვ. 209.8).
154 - "უფრო კი" - შდრ. μᾶλλον δέ (ლათ. imo vero). რუსული მცდარია.
155 - "იმათგან" - ე.ი. იმ თვისებათაგან, იმ ღირსებათაგან (იგულისხმება საღვთო თვისებები და ღირსებები).
156 - "ცნობს" - შდრ. νοεῖν.
157 - რუსული განავრცობს: мнение или даже обвинение (ბერძნულ-ლათინურში მხოლოდ "ბრალდება" გვაქვს).
158 - აქ "სიტყვა" წმ. კირილესთვის, განსხვავებით ევნომიანელთაგან, ზოგადად მამისეულ ნებას, სურვილს, მცნებას ნიშნავს, რასაც კაცობრივად იმარხავს ძეც. ამიტომაა, რომ ეს "სიტყვა" ბერძნულ-ლათინურში მთავრული ასოთი არ იწყება, მაშინ როცა რუსულში აქაც და სხვაგანაც სწორედ მთავრულია გამოყენებული (соблюдает Слово Его), თუმცა მასში საგულისხმევი воля რუსულშიც მთავრულის გარეშე გვხვდება (не преступлю Я воли Отца). სამწუხაროდ, მთავრულით დაწყება "სიტყვას" ანიჭებს სწორედ იმ გაგებას, რასაც მასში ევნომიანელები დებდნენ (კერძოდ, მამაში შთაბუნებებული პიროვნული ლოგოსისა, რომელიც, ევნომიანელთა აზრით, განსხვავდებოდა ძისგან).
159 - ე.ი. შეპასუხებას, საპირისპირო აზრს.
160 - სიტყვ. "ავწონ-დავწონოთ", "გულისხმავყოთ".
161 - ὐποκρίνεται (ე.ი. ძეს ასახიერებს. რუსულში ეს აზრი დაჩრდილულია.
162 - "ჩვენეულ ჩვევებს უნდა განვუკუთვნოთ ამგვარ გამონათქვამთა აუცილებელი განგებულება" - ე.ი. თუმცა ამგვარი გამონათქვამები არსობრივად სულიერ სწავლებას, საღვთო ჭეშმარიტებას შეიცავს, მათი ფორმა მისადაგებულია ჩვენთვის ბუნებრივ სინამდვილესთან ანუ საკუთრივ გამოთქმის ფორმა მატერიალურია, ჩვენი ყოფითი ჩვევების თანმხვედრია, რომ ჩვენგან აღქმადი იყოს იგი, და ეს ხდება ღვთის განგებულებით ანუ იკონომიით, რომლის აუცილებლობაც აშკარაა (რადგან მატერიალური გამოხატულების გარეშე სულიერი სინამდვილე ჩვენგან საწვდომი არ იქნება).
163 - "ჭვრეტათა სახეები" - შდრ. τρόπους θεωρημάτων. რუსულში, ლათინურის კვალობაზე, შესატყვისად ერთი ტერმინი გვაქვს: умосозерцании (შდრ. ლათ. contemplationes), რაც საკმაოდ დაცილებულია ორიგინალს.
164 - "გაუწევდნენ მსახურებას" - ე.ი. გამოხატვის საშუალებად გაუხდებოდნენ (შდრ. ბერძნ. διακονουμένους, ლათ. inserviant). რუსულში თავისუფალი თარგმანი გვაქვს: выражать.
165 - "უზადოდ" - ბერძნ. ἀνεγκλήτως. ზედმიწევნითია ლათინური: inculpate. რუსულში ტერმინოლოგიური დაცილება გვაქვს: с полным совершенством.
166 - "დავუთმოთ" - ἐπιτρέψομεν. რუსულში არაზუსტია: должны признать.
167 - "მშობელობა" - ἡ 'ωδίς (სიტყვ. "მშობიარობა").
168 - "შემოპასუხება" - ამ ტერმინით გადმოგვაქვს ორიგინალის τὸ πρόβλημα (შდრ. ლათ. objectio, oppositio; რუს. возражение), თუმცა ამ შემთხვევაში ტერმინოლოგიური ზედმიწევნითობა ნაკლებია.
169 - "მან" - ე.ი. მწვალებელთა შემოპასუხებამ, როგორც წინ დაწესებულმა.
170 - "მსჯელობის მღვიძარება" - τὴν τοῦ λόγου νηψιν (ლათინურში გვაქვს: disputationis rationem - მსჯელობის აზრი). ეს შესიტყვება რუსულში გამოტოვებულია.
171 - "თანაც მკითხველთა კეთილი გულმოდგინება... საწინააღმდეგოსკენ ჩააქანოს". ამ მონაკვეთის თარგმნისას შევეცადეთ მთლიანად შეგვენარჩუნებინა ორიგინალის სახისმეტყველება, რაც მნიშვნელოვნადაა წარხოცილი ლათინურ-რუსულში. კერძოდ ამ უკანასკნელში გვაქვს: и, наподобие стремительно текущего потока‚ увлекающее читателей с полной охотой узнавать опровержение (возражения).
172 - "და იმაში, რაშიც არის" - ე.ი. იმ ინდივიდუალურ თვისებებში, რაშიც არსებობს (შდრ. ბერძნ. Καὶ ἐν ᾧπέρ ἐστι, შდრ. ლათ. et in qup est). რუსულ თარგმანში, ბერძნულ-ლათინურის საპირისპიროდ რატომღაც უარყოფა გვაქვს: а не в том, в чем оно есть.
173 - "მსვლელობს" - შდრ. βαδίζον (აქ ეს სიტყვა ნიშნავს "გადასვლას", "გარდაქმნას"). რუსულში აზრობრივი (და არა ტერმინოლოგიური) თარგმანი გვაქვს: превращающимся.
174 - "უსაღვთოესნი" - ე.ი. უსაღვთოესი მოვლენები (შდრ. τὰ θειότερα, შდრ. res divinae). რუსული მცდარია божество (მართლაც, აქ საუბარია არა საკუთრივ "ღმრთეებზე", არამედ მამისა და ძის ჰიპოსტასებზე).
175 - წმ. კირილე შეგნებულად ჰბაძავს მწვალებელთა ანტითეზას, რომ აჩვენოს, თუ რა უგუნურებამდე მიდის მათი ცრუ სილოგისტიკა.
176 - იგულისხმება ბუნებითი, არსობრივი განუსხვავებლობა.
177 - "თუ თანაარსობის ნიშანი მთლიანად საკმარისია ცვალებადობის ანუ გარდაქმნის სახისთვის" - ე.ი. თუ საკმარისია, რომ ორი საგანი თანაარსი იყოს და ამით (ე.ი. თანაარსობით) შესაძლებელი ხდებოდეს მათი ერთიმეორეში შერევა, ერთიმეორედ გარდაქმნა (დამაბოლოებელი ტერმინი "სახე" - ბერძნ. τρόπος - ლათ. modus, დაკლებულია რუსულში).
178 - "უფრო კი არავისი" - შდრ. μᾶλλον δὲ οὐδενὸς (შდრ. ლათ. imo vero nullius). რუსულში მცდარი თარგმანი გვაქვს: и никого более. მოტანილ ადგილას მსჯელობაა იმაზე, რომ თუ მამა არის იგივე სიტყვა, ხოლო სიტყვა აუცილებლად ვინმესია, მაშ, მამა, როგორც სიტყვა, თავისი თავის სიტყვა ყოფილა (რადგან სხვა ღმერთი არ არსებობს), მაგრამ ეს უმალ იმას ნიშნავს, რომ იგი არავისი იქნება (ისევე როგორც ჭეშმარიტ სწავლებაში - ძე ღმერთი ანუ სიტყვა არ შეიძლება ითქვას თავისი თავის სიტყვად). ამიტომ, რადგან სიტყვა აუცილებლად ვინმესი უნდა იყოს, ხოლო ერეტიკოსთა მიერ დაშვებული მამა-სიტყვა ვერც თავისი თავის სიტყვა იქნება (რადგან ეს აბსურდია), ვერც, ცხადია, სხვისი (იმიტომ, რომ სხვა ღმერთი არ არსებობს), შესაბამისად, თუ მამას სიტყვასთან გავაიგივებთ, ეს სიტყვა არავისი არ აღმოჩნდება და ამის გამო არც საერთოდ მისი არსებობა გახდება შესაძლებელი, რაც, წმ. კირილეს მიერ გამოყენებული უგამჭრიახესი სილოგისტიკით, უეჭველად ადასტურებს მამისა და სიტყვის გაიგივების შეუძლებლობას, რადგან მამა-სიტყვა უთუოდ არარსებობის ტოლფასია.
179 - "არსობრიობა" - οὐσιώσις.
180 - "განმარტებითად" - διηγηματικῶς (სიტყვ. "თხრობითად", "გადმოცემითად"; აქედან - "თანამიმდევრულად", "განმარტებითად").
181 - "ექნება" - ἔχει. ეს სიტყვა, როგორც ადრეც აღვგვინიშნავს, გარდა "ქონა-ყოლისა" ნიშნავს "შემძლეობასაც". ამ აზრითაა გაგებული იგი ლათინურ-რუსულში (poterit; может), მაგრამ, ვფიქრობთ, გაცილებით მართებულია პირველი მნიშვნელობა ("ქონა, ყოლა"). საქმე ისაა, რომ აღნიშნულ ზმნას "შემძლეობის" გააზრება აქვს ინფინიტივთან და თუმცა ამჯერადაც თითქოს ინფინიტივი გვაქვს (εἶναι Πατήρ), მაგრამ აღნიშნულ ინფინიტივს წინ უძღვის არტიკლი τό, რაც მას სუბსტანტივის მნიშვნელობას ანიჭებს და, შესაბამისად, ἔχω-საც ის მნიშვნელობა უნდა მივცეთ, რაც არსებით სახელთან აქვს.
182 - "რადგან ესეც არის ერთ-ერთი იმათგანი, მშობელს რომ ეთვისება" - καὶ τοῦτο γὰρ ἓν τῶν προσόντων τῷ γεννήτορι (ასევეა ლათინურ-რუსულში). ეს წინადადება ჩართულია მსჯელობაში (ამიტომ, ლათინურ თარგმანში იგი ფრჩხილებითაა გამოყოფილი) და შეიცავს იმ შინაარსს, რომ "მამად ყოფნაც" ერთ-ერთი თვისებაა მშობლისა და არა, ვთქვათ, დროებითი ან პირობითი რამ მოვლენა (რაც შეიძლება შეიცვალოს). სხვაგვარად, მოცემულ წინადადებაში მკვეთრადაა ხაზგასმული "მამად ყოფნა" როგორც მშობლის თვისება, რაც არის მარადის შეუმუსრავი და, შესაბამისად, ძისგან მამის ჰიპოსტასურად გამმიჯვნელი, რადგან ესაა ის ერთადერთი თვისება, რაც არა აქვს მამისგან ძეს.
183 - "თანაარსთა ბუნება თავის თავს შეერეოდეს" - ზედმიწევნით ასეა ბერძნულ-ლათინურში. ორიგინალისგან დაცილებულია (თუმცა აზრი შენარჩუნებულია; მეტიც, უფრო გამოკვეთილია) რუსულში: смещание между собою по природе единосущных предметов.
184 - "ილტვოდნენ" - δραπετεύσει. ლათინურ-რუსული ტერმინოლოგიურად არაადეკვატურია: commigrent; будут переходить. აზრი ისაა, რომ ერთი ბუნების ჰიპოსტასები, ერეტიკოსთა აზრით, ერთიმეორისკენ ილტვიან და შეირწყმიან.
185 - "თანამოსახეთაგან" - ὁμοειδῶν (აღნიშნული შესატყვისი დამკვიდრებულია წმ. ეფრემ მცირის და წმ. არსენ იყალთოელის მიერ. იგი ნიშნავს "ერთი ბუნების მქონეებს").
186 - "განთვისებულად არსებულის განსხვავებულობა იმით, რაც არის იგი" - შდრ. τοῦ ἰδίως ὄντος, ἢ τοῦ τίς ἐστι, διαφορὰ, რუსული თავისუფალი თარგმანია: между ними различия в личных свойствах.
187 - "აღრეულად ყოველივესი ყოველივეში" - ე.ი. "ყოველივესი" და არა "ყოველივე" (შდრ. τὰ πάντων).
188 - "არ მოხდეს ისე, რომ ის, რაც ჩვენს მიმართ უძლურია, საღვთო არსების წინააღმდეგ იმდენად განჭაბუკდეს..." - უპირველესად, აღვნიშნავთ, რომ ტერმინი "განჭაბუკება" ნიშნავს "განმხნობას", აგრეთვე "გაკადნიერებას" და იგი ზედმიწევნითი შესატყვისია ბერძნული ტერმინისა ἐκνεανιεύμαι (აღნიშნული ქართული შესატყვისის შემქმნელი ჩანს წმ. ეფრემ მცირე). მეორე და მთავარი" ბერძნულის მიხედვით აშკარაა, რომ მსჯელობა ეხება "თანაარსობის" საკითხს. როგორც ნიმუშებით იქნა კირილესგან ნაჩვენები, თვით ჩვენს სინამდვილეშიც კი ეს მოვლენა ("თანაარსობა") არ განაპირობებს ორი თანაარსი პიროვნების ერთიმეორეში შერევას (პეტრე პეტრედ რჩება, პავლე პავლედ). ამიტომ, - ამბობს წმ. კირილე სახეობრივად, - ის, რაც ჩვენს მიმართ უძლურია (ე.ი. თანაარსობა), როგორღა გაკადნიერდება იმდენად, რომ პირთა შერევა გამოიწვიოს ყოვლადწმინდა სამებაში. წინადადების ეს გააზრება მნიშვნელოვანწილად დაკარგულია ლათინურში და სრულიად მცდარადაა წარმოდგენილი რუსულში: так и наша немощность пред Божественною сущностью отнюдь не может принудить к тому, чтобы... (შდრ. ლათ. nostra ergo infirmitas).
189 - ე.ი. მამისეული სიტყვის დამცველსა...
190 - ე.ი. მამისეულ სიტყვას, რასაც იმარხავს, იცავს ძე.
191 - "გვამოვანი" - ე.ი. ჰიპოსტასური (ბერძნული ἐνυπόστατος ჩვენს მიერ ითარგმნება ან როგორც "გვამოვანი" ან როგორც "ჰიპოსტასური". ეს ტერმინები იდენტურია). შდრ. ლათ. hypostatice exsistat.
192 - "გვამოვნობს" - ბერძნ. ὑφεστάναι (როგორც ზემოთაც აღვნიშნავდით, ჰიპოსტასურობის გამომხატველი ზმნური ფორმა ჩვენს მიერ ითარგმნება ტერმინით "გვამოვნობს", შდრ. ლათ. subsistere.
193 - "განთვისებულ ჰიპოსტასში მოაზრებული" - ტერმინ "ჰიპოსტასის" შესატყვისად ბერძნულის გამოცემაში არის ὕπαρξις (არსებობა, მყოფობა). ჩვენ უთუოდ მართებულად მივიჩნევთ ლათინურ-რუსულის "ჰიპოსტასს" და ვთვლით, რომ ტექსტში ὑπόστατις უნდა გვქონდეს.
194 - "უგვამოვნოდ" - ე.ი. უჰიპოსტასოდ, ჰიპოსტასის გარეშე.
195 - "მიიქცეოდეს" - ე.ი. "წარემართებოდეს, მსვლელობდეს" (შდრ. χωρήσει), ანუ გადატანით: "მიმოიქცეოდეს, მკვიდრობდეს" (შდრ. ლათ. habitura est).
196 - "განუნახველობა" - ეს მნიშვნელოვანი ძველი ქართული ტერმინი, რაც აღსადგენია, ნიშნავს "განუსჯელობას, მოუფიქრებლობას, დაუკვირვებლობას", უგულისხმოებას ანუ ზედმიწევნით იმავეს, რასაც აღნიშნულ ადგილას გამოყენებული ბერძნული ტერმინი ἀβουλία.
197 - "განუნახველობას" - კვლავ აღვნიშნავთ, რომ ამ ძველი ქართული ტერმინით გადმოვცემთ ბერძნულ ἀβουλία-ს ("განუსჯელობა", "დაუკვირვებლობა", "უაზრობა").
198 - "დაისახვის" - μορφοῦται (როგორც აღნიშნული გვაქვს μορφόω ჩვენს მიერ ყველგან ითარგმნება როგორც "დასახვა"; შდრ. ლათ. formari, რუს. образуется).
199 - "დამტევნელი მსგავსებისა" - ე.ი. ეს შუალედურობა ანუ, მწვალებელთა თქმით, მამასა და ძეს შორის არსებობა შინაგანმდებარე სიტყვისა არის, მათი აზრით, ძე ღმერთის ამ სიტყვისადმი მსგავსების დამტევი, ანუ თითქოს სწორედ შინაგანმდებარე სიტყვის მსგავსია, მისდამია დასახული ძე (და არა მამისადმი). ტერმინი "დამტევნელი" (ბერძნ. χωροῦν) გამოტოვებულია ლათინურ-რუსულში.
200 - "ნაცვალმეტყველებს" - ე.ი. სანაცვლოდ ამბობს, უკუმიუგებს (შდრ. ἀντιφθέγγεται).
201 - ეს სიტყვები იმავე მუხლისაა (იერ. 22.10).
202 - "ფიქრობენ" - ბერძნულში შესატყვისია ტერმინი ὑποτοπάζω, რაც, ერთი მხრივ, ნიშნავს "ფიქრს, ვარაუდს, დაშვებას", მეორე მხრივ კი - "დაეჭვებას" (ამგვარი ტიპის ზმნებში მსგავსი ორმნიშვნელოვნება ჩვეულებრივია. შდრ. ძველი ქართული "ვეჭჳ"). მოცემულ კონტექსტში აღნიშნულ ტერმინს მხოლოდ პირველი გააზრება აქვს ("ვარაუდი", "ფიქრი"). წმ. კირილეს მითითებით ყველაზე დიდი უბადრუკობა ისაა, რომ ზეციდან სმენილი ხმა ("მოიწია მისა ჴმაჲ ზეცით", იოანე 12.28), რაც არა მხოლოდ მაცხოვარმა გაიგონა, არამედ მოწაფეებმაც და გარემომდგარი იუდეველების (ე.ი. სიწმინდისთვის სრულიად მოუმზადებელი ადამიანების) სიმრავლემაც, პირდაპირი აზრით მამა ღმერთის ხმად მიიჩნიეს მწვალებლებმა (რომელიც თითქოს შინაგანმდებარე სიტყვის გზით ემეტყველებოდა ძეს), მაშინ როცა ღმერთი მატერიალური ხმოვანებით არასოდეს მეტყველებს და არც შეიძლება, რომ მამისეული გაზრახება, რაც გონითობაა (და, შესაბამისად, მხოლოდ მისი ბუნებითი ძისგან აღსაქმელი), კაცთა სიმრავლის ყურმა დაიტიოს. ამავე ნაშრომის სხვა ადგილსაც წმ. კირილე კატეგორიულად გამორიცხავს აღნიშნული მუხლის "ხმის" მამაღმერთთან დაკავშირებას. იგი ერთაზროვნად აღნიშნავს: "მაცხოვარმა აჩვენა, რომ ეს არ იყო ჭეშმარიტად ხმა ღვთისა და მამისა" (PG. 73, 417D). ამავე მონაკვეთშიც ზედმიწევნით ამგვარსავე უარყოფას გვაწვდის ავტორი. შესაბამისად, უაღრესად მძიმე შეცდომაა გაპარული რუსულ თარგმანში, სადაც აღნიშნული ბერძნული ზმნა (ὑποτοπάζω) გაგებულია მეორე ("დაეჭვების") მნიშვნელობით და ორიგინალის აზრი დიამეტრულად არის შეცვლილი. თარგმანში, კერძოდ, ვკითხულობთ: "Что может быть горестнее того, чтобы заподозрить истинность и подлинность сего гласа Отца?" ამრიგად, თუ ორიგინალში ყველაზე დიდ უბადრუკობად ისაა გამოცხადებული, რომ "ზეცით სმენილი ხმა" (იოანე 12.28) ნამდვილად და ჭეშმარიტად მამისეულად ჩაითვალოს, რუსულში, საპირისპიროდ, უბადრუკობად მიჩნეულია ამ ხმის ნამდვილად მამისეულობაში დაეჭვება. აღნიშნული ნიმუში კიდევ ერთხელ გვიჩვენებს სიფრთხილის გამოჩენის აუცილებლობას თარგმნისას, რადგან როგორც ვნახეთ, ერთი შეხედვით არცთუ არსებითმა ცთომილებამ შედეგად ის მოიტანა, რომ ერეტიკოსთა აზრი, რაც ყველაზე დიდ უბარდუკობად მიიჩნია წმ. კირილემ, რუსულ თარგმანში მართლმადიდებლურად წარმოჩნდა, ხოლო საკუთრივ წმ. კირილეს განმარტება - ყველაზე დიდ უბადრუკობად. დავძენთ, რომ ლათინური თარგმანი ზედმიწევნით ზუსტია, სადაც შესატყვისად გვხვდება existiment ("ფიქრობენ", "მიიჩნევენ", "რაცხენ"). საგულისხმოა, რომ აღნიშნული ლათინური ტერმინი (ბერძნულისგან განსხვავებით) ერთმნიშვნელოვანია (გულისხმობს ვარაუდს, ფიქრს) და არანაირად არ შეიცავს "დაეჭვების" გაგებას. ამიტომ, რუსი მთარგმნელი თუნდაც ლათინურს რომ დაჰვკვირვებოდა (არაფერს ვიტყვით, აგრეთვე, მთლიან კონტექსტზე და ამავე ნაშრომის სხვა ადგილებზე), ზემორე შეცდომას ადგილი არ ექნებოდა.
203 - "ჩვენზე უზემოესნი" - ე.ი. ჩვენზე უზემოესი (საღვთო) მოვლენები.
204 - ე.ი. შეუნარჩუნდეს მისთვის ნიშანდობლივი ზემატერიალურობა და ზეგრძნობადობა.
205 - "განაზრახი" - ბერძნ. διάθεσις (ქართული დიათეტური ტერმინოლოგა ნაირგვარია. არსენისა და გელათური სკოლისთვის ნიშანდობლივია "მოწლეობაჲ". იხ. ე. ჭელიძე, ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია, I, თბ. 1996, გვ. 521-528.
206 - "წილმქონე" - ე.ი. მიმღები, მოზიარე (აღნიშნულ თარგმანშიც, ისევე როგორც სხვა შემთხვევებში, ბერძნული μετέχω, როგორც აღვნიშნეთ, გადმოგვაქვს ტერმინით "წილმქონეობა", რადგან მითითებული ბერძნული ტერმინი გულისხმობს არა რაიმეს მთლიანად მიღებას, არამედ - მხოლოდ ნაწილისას, ანუ რაღაცის ნაწილის ქონას, რაღაცაში წილის ქონას).
207 - "გამომჭეშმარიტებელი" - ე.ი. ზედმიწევნით გამომეძიებელი (ἐξακριβῶν).
208 - "ნაკლებობის მატარებელი" - ე.ი. ძე თითქოსდა ნაკლებობის მატარებელია (ანუ ნაკლებია) ე.წ. შინაგანმდებარე სიტყვის მიმართ (წმ. კირილე ამბობს, რომ თუ მამა თანაარსია ძისა, ხოლო ძე, მწვალებელთა აზრით, ნაკლებია შინაგანმდებარე სიტყვაზე, თანაარსობიდან გამომდინარე, მამასაც უნდა ჰქონდეს ნაკლებობა თავისი შინაგანმდებარე სიტყვის მიმართ). ეს ფრაზა რუსულში, ლათინურის კვალობაზე, ნაკლებტერმინოლოგიურია: ниже Слова (შდრ. ლათ.: minor est verbo).
209 - "დაწლობილი" - λεπτός ("წვრილი", "ფაქიზი", "დეტალური", "დაწვრილებითი" ანუ "დაწლობილი"). შდრ. ლათ. subtilis.
210 - "სწავლება" - λόγος (აღნიშნულ თარგმანში შეძლებისამებრ თავს ვარიდებთ სწავლების მნიშვნელობით გარმოყენებული "ლოგოსის" "სიტყვად" თარგმნას, რომ არ მოხდეს აღრევა "სიტყვა-ღმერთისა" და ზოგადი აზრით ხმარებული "სიტყვისა"). შდრ. ლათ. doctrina.
211 - "შემტკიცებული" - შდრ. συμπεπηγμένην (ლათ. compactum). რუსული არაზუსტია: составленный.
212 - "ნახირ-ნახირ" - ეს უაღრესად მეტყველი სახეობრივი გამონათქვამი (შდრ. ბერძნ. ἀγεληδόν, ლათ. gregatim) წარხოცილია რუსულში, სადაც გვაქვს: великое множество.
213 - "ელინთა ყრმები" - ეს გამონათქვამი, რაც საკმაოდ ხშირია ანტიერეტიკოს მამებთან (ძველ ქართულად გადმოიცემოდა როგორც: "ყრმანი ელინთანი" ან "ყრმანი წარმართთანი"), ყოველთვის უარყოფითი შინაარსისაა და ზოგადად გულისხმობს ელინებს ანუ წარმართებს როგორც ყრმათაებრ უმეცართ ჭეშმარიტებისა.
214 - "ღმერთი" - სეპტუაგინტაში ნაცვლად "ღმერთისა" არის "მამა" (შდრ. ძვ. ქართ. OJ.: "ჰრქუეს ძელსა: მამაჲ ჩემი ხარი შენ, და ქვასა: შენ გიშობიე მე";=G).
215 - "ღვთისმეტყველს" - ე.ი. იოანე ღვთისმეტყველს.
216 - "შესაქმეთმოქმედი" - ამ ტერმინს ვუსადაგებთ ბერძნულ "გენესიურგოსს".
217 - ე.ი. იოანე ღვთისმეტყველის.
218 - "სიტყვათგამონაგონათა" - შდრ. ბერძნ. εὑρεσιλογίας.
219 - "ვფიქრობ, საჭიროა, რომ მათ ზნე-ჩვეულებებსაც მივაპყროთ მზერა და ამ მხრივ კვლავაც ვთქვათ მცირედი" - ზედმიწევნით ასეა ბერძნულ-ლათინურში, მაშინ როცა რუსულ თარგმანში, ერთი მხრივ, საერთოდ არ გვხვდება ფრაზა: "მათ ზნე-ჩვეულებებსად მივაპყროთ მზერა" (შდრ. πρὸς τὰ ἐκείνων ἀποβλέποντας ἔθη, აგრეთვე ლათ.: ad illorum mores respiciendo), მეორე მხრივ კი დამატებულია სრულიად გაუგებარი სიტყვები: находящихся под их влиянием. საქმე ისაა, რომ რუსმა მთარგმნელმა, როგორც ჩანს, ლათინური subjici, რაც მოცემულ ადგილას ნიშნავს "სიტყვის მიგებას" და შეესაბამება ბერძნულ ἐιπεῖν-ს ანუ "თქმას", გაიგო სხვა, უფრო გავრცელებული, მნიშვნელობით: "დაქვემდებარება", "თავის დამოკიდებულებაში მოქცევა ვინმესი"; ამგვარ გაგებას აბსოლუტურად არაზუსტი თარგმანი მოჰყვა, რაც მთლიანობაში ასეთი სახისაა: почитаю должным немного сказатъ опять и против находящихся под их влиянием.
220 - ანუ სიტყვა "ყოველივე" მოიცავს "ყველა" ქმნილებას და, შესაბამისად, ამ "ყოველივეს" შემქმნელი ძე, ცხადია, ყველა ქმნილების მიღმა მყოფობს.
221 - "თქმისას" - "პავლეთა" ტექსტშია "დამორჩილებისას" (შდრ. ძვ. ქართ. თარგმანი: "დამორჩილებისა მას ყოვლისასა არარაჲ დაუშთა მისა დაუმორჩილებელი"). აღნიშნული სხვაობა საღვთო წერილის ტექსტთან, რაც სხვაგანაც იჩენს თავს (იხ. თუნდაც ზემოთ), ვფიქრობთ ცხადყოფს, რომ ზემორე განმარტებანი წმ. კირილეს მიერ ზეპირად წარმოითქმოდა ქადაგებათა სახით (იხ. ლუკას წიგნის კირილესეული განმარტებები). ზეპირი დამოძღვრის ჟამს, როგორც ცნობილია, ეკლესიის მამები ხშირად მიმართავდნენ ბიბლიის ტექსტის პერიფრაზირებას.
222 - "მან მისდამი" - ღმერთმა ადამიანსიადმი.
223 - "თანამოსახეობა" - შდრ. ὁμοειδία.
224 - "თეორიული დაშვება" - შდრ. ὡς ἐν νοήσει, θέσιν (ე.ი. მხოლოდ აზრისმიერი, წარმოდგენითი ვარაუდი).
225 - აღნიშნულ წინადადებაში ის აზრია, რომ ყოფიერებითად (და არა არსობრივად) ღმერთსა და ქმნილებას შორის არანაირი შუალედური მდგომარეობა არ არსებობს. ეს ნიშნავს, რომ არსებობს მხოლოდ ღმერთი და მისი ქმნილება, ხოლო შუამდგომი რამ ძალა, რასაც მწვალებლები იგონებენ, უგუნურებაა.
226 - აქ ნაუწყებია, რომ მამის სიბრძნე და ძალა არის არა მისი თვისებები (როგორც, ვტქვათ, ადამიანში ან ანგელოზში), არამედ მამასთან თანასწორი პირის, ძის აღმნიშვნელნი, ანუ მამის სიბრძნე და ძალა ესაა მამისებრ თვითმდგომობითად, პიროვნულად, ხატოვნებითად არსებული ჰიპოსტასი (გვამოვნება).
227 - "გამომდინარეობს" - προκυπτούσα (სიტყვ. "წინ გადახრილი", "წინ მიდრეკილი"). შდრ. ლათ. prodiens, რუს. происходящий.
228 - "ანდა სხვა ვინმესგან მიმღებს ძალისას შექმნის შემძლეობასთან დაკავშირებით" - ე.ი. მამაღმერთისგან მქონეს შესაქმის აღსრულების ძალის (აღნიშნულინ წინადადების დაბოლოება რუსულში ორიგინალისგან დაცილებულია: совершать творение).
229 - "ძალოვანება" - ἡ ἰσχύς (რადგან δύναμις ქართულად "ძილად" ითარგმნება, მის სინონიმურ ἰσχυς-ს გადმოვცემთ ტერმინით "ძალოვანება").
230 - "თანაშეკავშირება" - τὸ προσεχές.
231 - ე.ი. ძისადმი (შდრ. მთელი კონტექსტი: Πατέρα νοοῦμεν, οὐχ ὡς ἀτονοῦντι περὶ τὸ ἐργάζεσθαί τι τῶν ὄντων, ἀλλ' ὡς ὅλον ὄντα ἐν αὐτῷ διὰ τὸ ἀπαράλλακτον τῆς οὐσίας, καὶ τὸ ἄκρως προσεχές τε καὶ ἄμεσον αὐτοῦ πρὸς τὸ ἐξ αὐτοῦ φυσικῶς προελθόν).
232 - "აღუძვრელად" - შდრ. ἀτρεμούσης (სიტყვ. "გაუნძრევლად"). რუსული თარგმანი ტერმინოლოგიურად მცდარია: при безучастии.
233 - "პირველსახე" - ე.ი. არქეტიპი, პირველხატი, პირმშოხატი (შდრ. ნაკვ. პირვ., გვ. 43, შენ. 3, გვ. 48, შენ. 3).
234 - "თვითმდგომობითად" - ἰδιοσυστάτως. დამაკმაყოფილებელია, თუმცა ნაკლებტერმინოლოგიურია რუსული самолично (ტერმინ "თვითმდგომობის" შესახებ შდრ. ზემოთ, ნაკვ. პირვ., გვ. 29, შენ. 3).
235 - "გამოცალკევებითად" - ე.ი. პიროვნული თვითმდგომობით (შდრ. μεμερισμένως).
236 - ე.ი. სულიწმინდის თანაშეერთებით მამასთან და ძესთან იმავე თანაარსობისა და, ამავე დროს, პიროვნული თვითმდგომობის შესაბამისად (შდრ. სრული კონტექსტი: οὐ γὰρ δήπου κατὰ μόνην τὴν ὁμοιότητα τῆς οὐσίας, ὡς χαρακτῆρα τὸν Υἱὸν ἐν Πατρὶ θεωρήσομεν, ἢ αὖ πάλιν ὡς ἀρχέτυπον ἐν Υἱῷ τὸν Πατέρα· ἀλλ' Υἱὸν μὲν ἐκ τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας γεννητῶς ἐκλάμποντα, καὶ ἐν αὐτῇ καὶ ἐξ αὐτῆς ἰδιοσυστάτως ὑπάρχοντα καὶ ὑφεστῶτα Θεὸν Λόγον παραδεξόμεθα· Πατέρα δὲ πάλιν ἐν Υἱῷ, ὡς ἐν ὁμοουσίῳ γεννήματι, συμφυῶς μὲν, κατὰ δὲ μόνην τὴν ἑτερότητα τοῦ εἶναι καὶ νοεῖσθαι τοῦθ' ὅπερ ἐστὶ μεμερισ μένως. μένει γὰρ ὁ Πατὴρ τοῦθ' ὅπερ ἐστὶ, κἂν ὑπάρχῃ συμφυῶς ἐν Υἱῷ, καθάπερ εἶναί φαμεν ἐν τῷ ἀπαυγάσματι τὸν ἥλιον· καὶ πάλιν ὁ Υἱὸς οὐχ ἕτερόν τι παρ' ὅπερ ἐστὶ νοηθήσεται, κἂν ὑπάρχῃ συμφυῶς ἐν Πατρὶ, καθάπερ ἐν ἡλίῳ τὸ ἀπαύγασμα αὐτοῦ. οὕτω γὰρ, Πατρὸς μὲν κατ' ἀλήθειαν νοουμένου τε καὶ ὄντος τοῦ Πατρὸς, Υἱοῦ δὲ πάλιν ὄντος τε καὶ νοουμένου τοῦ Υἱοῦ, συνεισβαίνοντος δηλαδὴ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ὁ τῆς ἁγίας Τριάδος ἀριθμὸς εἰς μίαν καὶ τὴν αὐτὴν ἀναβαίνει θεότητα).
237 - "განთვისებულობა" - ἰδιότης. მართალია, აღნიშნული ბერძნული ტერმინი, ჩვეულებრივ, "თვისებას" ნიშნავს, მაგრამ ამჯერად მოხმობილია თავისი პირველადი ("განთვისებულობის") შინაარსით.
238 - "თანაბუნებითობა" - συμφυΐα (წინამდებარე თარგმანში, გარდა მითითებულისა, მოცემულია შემდეგი ტერმინთშესატყვისობანი: συμφυής - თანაბუნებითი; ὁμοφυής - თანაშებუნებებული, შებუნებებული; ὁμοφυΐα - თანაშებუნებება, შებუნებება; συμπεφυκώς - თანამებუნებე; შესაბამისია ზმნიზედებიც).
239 - "მოთვისეობა" - აღნიშნული ტერმინით ამჯერადაც, ისევე როგორც ჩვენს სხვა თარგმანებში, გადმოგვაქვს ბერძნული σχέσις (აღნიშნული ტერმინის ძველი ქართული შესატყვისობის შესახებ იხ. ე. ჭელიძე, ტერმინოლოგია, გვ. 393-396; 597-600; იხ. ამავე ტერმინის ჩვენეული შესატყვისის შესახებ ჟურნ. "გზა სამეუფო", 1996, №1(4), გვ. 7, შენ. 1).
240 - "მთლიანწილად" - ὁλοκληρως ("ყოვლითურთ", "სრულიად"; ὅλος - მთელი; κλῆρος - წილი).
241 - "შესაბამისად თითოეულის რაგვარობითი მდგომარეობისა" - εἰς τὴν ὅπερ ἐστὶν ἕκαστον θέσιν (სიტყვ. "შესაბამისად იმ მდგომარეობისა, რაც არის თითოეული"). ეს სიტყვები ლათინურში, მცდარი გააზრებით, შეკვეცილია ორ სიტყვამდე: cum natura ("ბუნებასთან"), ხოლო რუსულში მთლიანად გამოტოვებულია (თუ არ ჩავთვლით სიტყვას: "თითოეული").
242 - როგორც აღნიშნული გვქონდა, ბერძნული ἰδίως გადმოგვაქვს ტერმინით: "განთვისებულად", ხოლო მასთან იდენტური ἰδιαζόντως - "განთვისებულობითად".
243 - ე.ი. გონებას, სიტყვას და სიბრძნეს.
244 - "ნაცვალშთატყორცნილობა" - შდრ. ἀντεμβολή (ἀντι - "ნაცვლად", როგორც წინდებული: "ნაცვალ-"; ἐμβολή - ჩაგდება, შიგნით ტყორცნა). ეს ტერმინი წმ. კირილეს შემოაქვს სახეობრივი დანიშნულებით, რასაც ცხადყოფს წინ წამძღვარებული სიტყვები: "როგორც შეიძლებოდა ეთქვა ვინმეს" (იგულისხმება, რომ გონება, სიტყვა და სიბრძნე ურთიერთგანმსჭვალავი ცნებებია; ანუ პირველი მეორეს და მესამეს მსჭვალავს, მეორე და მესამე კი, სანაცვლოდ, პირველს).
245 - "ებუნებებათ" - πεφυκόσιν (ბერძნ. πέφυκα ნიშნავს: "ბუნებითად მახასიათებს, მჩვევია, ნიშანდობლივია ჩემთვის". რამდენადაც წმ. კირილე უმრავლეს შემთხვევაში ტერმინებს ფუძისეული მნიშვნელობით მოუხმობს, ზემორე მიმღეობის პირიანი ფორმით გადმოცემისას ტერმინოლოგიურ კონტექსტში ყველაზე ზედმიწევნითია "ებუნებება" ანდა "ეთვისება", რაც ნიშნავს: "ბუნებითად ესადაგება", "თვისობრივად შეესაბამება").
246 - "საფუძველი" - τὸ ὑποκείμενον (აღნიშნული ბერძნული ტერმინის ძველი ქართული შესატყვისების შესახებ იხ. ე. ჭელიძე, ტერმინოლოგია, გვ. 466-475). მოტანილ კონტექსტში, ვფიქრობთ, მცდარია ამ ტერმინის გაგება როგორც предмет, რადგან ძე ღმერთის როგორც ძალის მფლობელნი (ანუ предмет-ები) აღნიშნულ ადგილას მრავლობით რიცხვშია, ხოლო ὑποκείμενον კი მხოლობითში (შესაბამისად, იგი აღნიშნულ предмет-თა "საფუძველს" აღნიშნავს).
247 - "საფუძვლის გახრწნის გარეშე" - რადგან ძე ღმერთის როგორც ძალის ფლობა ადამიანის სულიერი მდგომარეობაა, შესაბამისად ზემორე სიტყვებში "საფუძველიც" და "გახრწნაც" "სულიერ საფუძველს" და "სულიერ გახრწნას" გულისხმობს (მთელი წინადადების აზრი ისაა, რომ ძე ღმერთი, როგორც ძალა, მაშინ განეშორება მის მფლობელს, როდესაც ამ უკანასკნელის სულიერი საფუძველი, მისი ბუნება გაიხრწნება.
248 - "თანამებუნებე" - συμπεφυκώς (იხ. შენიშვნა 238).
249 - "ძე" - რუსულში არაზუსტად დამატებულია и (и Сын - "ძეც").
250 - ე.ი. მწვალებელთა აზრით, ძე შემოქმედია შინაგანმდებარე ლოგოსისგან მიღებული სწავლების შედეგად.
251 - ფრაზა "მის მიერ" მწვალებელთაგან გაიგებოდა როგორც "მისი გზით", "მისი (ძის), როგორც მსახურის, ხელით."
252 - "მოიროჭიკებენ" - ἐρανίζονται (ἔρανος - როჭიკი).
253 - კვლავ მივუთითებთ, რომ "არ ებუნებება" (οὐ πεφυκότος) ნიშნავს: არ სჩვევია, არ ახასიათებს, არ ეთვისება.
254 - "ნაშობი" - τὸ γεννημα (შდრ. порождение). სინონიმური γεννητός ან γεννωμένος ჩვენს მიერ ითარგმნება როგორც "შობილი".
255 - "შინაგანარსებული" - ἐνυπάρχων (შდრ. ლათ. insit). რუსული сосуществующий "თანაარსებულს" ნიშნავს და არა "შიგნით არსებულს", რის გამოც აღნიშნული შესატყვისი ნაკლებ ზუსტია.
256 - ეს ნიშნავს, რომ მამაში არ არის მწვალებელთაგან ზმანებული რაღაც ძისგან განსხვავებული შინაგანმდებარე სიტყვა, რომელიც თითქოს ასწავლიდეს ძეს, თუ რა აზრით იმოქმედოს მან.
257 - "შთატვიფრული" - ἐγκεχαράγμενος.
258 - "შინაგანარსებული სიტყვა" - ἐνυπάρχων - იგივე ძე ღმერთი, მხოლოდშობილი.
259 - "დავიდეს" - συστέλληται, ე.ი. შემოკლდეს, შემცირდეს (თუ ძე და სული გაუიგივდება მამას, ყოვლადწმინდა სამება ერთპიროვნულობამდე დავა, რაც იუდაიზმია. ამიტომ, არც ძის პიროვნულობის დასვლა ანუ შემოკლება შეიძლება მამის პიროვნულობამდე და არც პირიქით. შდრ. რუს. сокращается, ლათ. contranatur).
260 - "თანამყოფობა" - συνεῖναι (შესაბამისად, ზემოთ: "თანამყოფი" - συνών).
261 - "აზრისმიერად განეყოფა" - ე.ი. ეს გაყოფა ხდება ჩვენს გონებაში ანუ გონებით პირობითად ვაცალკევებთ მათ, რომლებიც არსობრივად განუცალკევებელნი არიან.
262 - წმ. კირილესთვის იდენტურია გამონათქვამები "მის მიერ" და "რომლის მიერ". ორივე მათგანი გულისხმობს განსახილველ მუხლს: "ყოველივე მის მიერ შეიქმნა".
263 - დაბოლოება ამ მუხლისა: "მემკვიდრეც ხართ ღვთის მიერ" წყაროთა მეორე ნაწილში ასეთი სახისაა: "მემკვიდრეც ხართ ღვთისა ქრისტეს მიერ" ("პავლეთა" ძველი ქართული რედაქციებიდან უადრესებში პირველი წაკითხვაა დაცული, გიორგისა და ეფრემის რედაქციებში კი - მეორე).
264 -"კეთილად" - καλῶς ("კარგად", "მშვენივრად", "მართებულად"). ჩვენ ზოგჯერ მოვუხმობთ აღნიშნულ ტერმინს ძველი ქართული მნიშვნელობით, რადგან იგი ზედმიწევნით ესადაგება კონტექსტს.
265 - "უფრო ირიბად" - καταχρηστικώτερον (ბერძნული καταχρηστικώς ანუ ლათინური abusive დადებით კონტექსტში ნიშნავს: "არასაკუთრივი აზრით, გადატანითი მნიშვნელობით, არაპირდაპირ, ირიბად". იგივე ტერმინი უარყოფითი აზრით ნიშნავს: "არამართებული შინაარსით, არაზუსტად, მცდარი მნიშვნელობით". ეს გააზრება უფრო აქვს აღნიშნულ ტერმინთან ფუძეზიარ παραχρῆσις-ს. მისი ძველი ქართული შესატყვისების შესახებ იხ. ე. ჭელიძე, ტერმინოლოგია, გვ. 603-604.
266 - "მას, რაც აღნიშნვადია" - τοῖς σημαινομένοις (ე.ი. ის, რაზეც საუბარია).
267 - Δόξα θεοῦ κρύπτει λόγον.
268 - "რაც იქმნა, მასში ცხოვრება იყო" - აღნიშნული მუხლის დამკვდირებული რედაქცია, წინა ნაწილთნ ერთად, შემდეგია: "ყოველივე მის მიერ შეიქმნა და მის გარეშე არ შექმნილა ერთიც კი, რაც იქმნა. მასში ცხოვრება იყო" (იოანე 1.3-4). როგორც ვხედავთ, სიტყვები: "რაც იქმნა" წმ. კირილეს გათიშული აქვს წინა ნაწილისგან (ე.ი. იგი წერტილს სვამს სიტყვებთან: "ერთიც კი") და უკავშირებს მათ მომდევნოს, რაც ზემორე ფრაზას ასეთ შინაარსს სძენს: "რაც იქმნა (ე.ი. ყოველივე, რაც კი შეიქმნა, რაც კი ქმნილებაა, რაც კი დაბადებულია), მასში ცხოვრება იყო". ამგვარი გაგება აღნიშნული მუხლისა სხვა ადრეულ ავტორებთანაც გვხვდება (დაწვრილებით იხ. აღნიშნული ნაშრომის რუსული თარგმანის შესაბამისი ადგილი, Творения св. Кирилла Архиепископа Александрийского, Кн. 2, М. 2001, стр. 482, შენ. 1).
269 - "განვლის" - აქ: მიმოიხილავს.
270 - "შემყარება" - ამ ტერმინით წინამდებარე თარგმანში, ისევე როგორც სხვაგან, გადმოვცემთ ბერძნულ σύστασις-ს.
271 - "მსჭვალავს" - χωρῶν. ზმნა χωρέω, სხვა მნიშვნელობებთან ერთად, ნიშნავს "სვლას, წარმართებას", აგრეთვე, "რაღაცისკენ გავრცობას", რაღაცის "განმსჭვალვას" (შდრ. περιχωρέω - ურთიერთდატევნა, ურთიერთგანმსჭვალვა). ამიტომ გვაქვს ლათინურში შესატყვისი: permeando. დამაკმაყოფილებელია რუსული входя.
272 - ე.ი. სხვადასხვა ბუნების ქმნილებებს.
273 - "მრავალგვარდება" - აღნიშნული ტერმინით, როგორც უკვე აღვნიშნავდით (იხ. ზემოთ), გადმოვცემთ ბერძნული ტერმინით ποικίλλεται (შდრ. ლათ. variatur, რუს.: разнообразится).
274 - ე.ი. მიმღები ანუ მონაწილე ამ ცხოვრებისა (ძე ღმერთისა).
275 - "მოისიბრძნებს" - σοφίζεται (ე.ი. "სიბრძნით დაამარცხებს", "სიბრძნით სძლევს, დაატყვევებს, მოინადირებს"). აღნიშნული ბერძნული ტერმინი პირდაპირი შესატყვისით უაღრესად ძნელად სათარგმნია (ამიტომ გვაქვს ლათინურში ნაკლებად ზუსტი consulit, ხოლო რუსულში სრულიად განსხვავებული обходит). ამ მხრივ უნიკალურია მისი ძველი ქართული ეკვივალენტი "მოსიბრძნება" (სიბრძნით მონადირება, სიბრძნით დამარცხება, ძლევა). მაგალითად: "მეფემან ჰრქუა: მოგისიბრძნე, ჵ ბასილი!" (იხ. ზ. სარჯველაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ. 1995, გვ. 141).
276 - "ოსტატობის გზით" - ἐκ τέχνης (გადაწყვეტით ძნელია თქმა, აღნიშნული შესიტყვება "ხელოვნად, ოსტატურად" ქმნას ნიშნავს, თუ - "ხელოვნურად", როგორც ეს რუსულშია: искусственно. ვფიქრობთ, ზემორე "ოსტატობის გზით", რაც ზედმიწევნით თანმხვედრია ორიგინალთან, ბერძნულისებრ ორივე გააზრებას იტევს).
277 - ე.ი. ქმნილება თავისი გვარეობის ახალ-ახალ თაობებში მარად იჩენს თავს.
278 - ე.ი. იოანე მახარებლის.
279 - "დაჰყვიროს" - ე.ი. ხმამაღლა გაკიცხოს, ბრალი დასდოს (καταβοήσῃ). შდრ. ლათ. incusabimus; შდრ. რუს. вопиять против...
280 - "არსებებისადმი წილმქონეობითად შემზავებელი თავისი თავისა". შდრ. რუს.: примешивая Себя (созданным) существам чрез причастие; ლათ.: ipsis (ე.ი. creatis rebus) per participationem seipsum immiscens; აზრი ისაა, რომ ძე, როგორც ბუნებითი ცხოვრება (სიცოცხლე), ცხოვრების ანუ სიცოცხლის მქონე არსთა არსებობის საფუძველია, რადგან ყოველი ქმნილება ცოცხალია ოდენ ჭეშმარიტ სიცოცხლესთან ანუ ძე ღმერთთან თანაზიარებით (წილმქონეობით). ეს ნიშნავს, რომ ძე ღმერთი, სახეობრივად რომ ვთქვათ, თავის თავს შეუზავებს (ანუ თავისი ცხოველმყოფელობით მსჭვალავს) ქმნილებებს და საზიარებელი ხდება მათგან.
281 - "იმათგან" - ე.ი. ქმნილებათაგან.
282 - "ქმნილებაა" - ბერძნული ტექსტის მინისეულ გამოცემაში გვაქვს კონტექსტისთვის შეუსაბამო νοητόν ("გონისეული", "გონითი"), რაც პირდაპირაა გადატანილი ლათინურში intellectiualem, მაშინ როცა გაცილებით მართებულია რუსული თარგმანის тварен (ქმნილი). ეჭვი არ არის, რომ ბერძნულში უნდა გვქონდეს γενητόν ("ქმნილი", "დაბადებული"). საგულისხმოა, რომ ამგვარი ცთომილება ბერძნულ ტექსტში ცოტა ქვემოთ კიდევ გვხვდება, რასაც ამჯერად გამომცემლის შესწორებაც ახლავს. კერძოდ, დაბეჭდილია νοητά და ფრჩხილებში არის შენიშვნა: "[ალბათ γενητά]" (col. 89B).
283 - "თავის თავში მყოფად" იმიტომ, რომ სხვათათვის ცხოვრების მიმნიჭებელი უეჭველად უნდა გამოიყოფოდეს ამ სხვათაგან.
284 - "თავისი თავისვე წილმქონედ და ცხოვრებად" - იგულისხმება, რომ თუ ძე, როგორც ცხოვრება, განესხვავება ქმნილებებს, იგივე ძე, მწვალებელთაგან ქმნილებად შერაცხილი, თვითვე უნდა იყოს, დანარჩენ ქმნილებათა მსგავსად, სხვისგან მიმღები ცხოვრებისა. ასე რომ, რამდენადაც ცხოვრების მიმნიჭებელი სწორედ იგია, შესაბამისად მწვალებელთა აბსურდულობის კვალობაზე ასეთ ნონსენსს ვიღებთ, რომ ძე, ერთი მხრივ, ქმნილებათა ცხოვრებაა, მეორე მხრივ კი, თვითვე როგორც ქმნილება (თანახმად მწვალებელთა კატაგნოზისისა) თავისი თავისგანვე უნდა იყოს მიმღები ცხოვრებისა ანუ იგი თანაზიარი უნდა იყოს თავისივე თავისა როგორც ცხოვრებისა და თავისი თავისვე ცხოვრებად უნდა წარმოჩნდებოდეს.
285 - "წილმქონეობითად მყოფობს" - ე.ი. მყოფობს იმგვარად, რომ შესაძლებელი ხდება მას ეზიარებოდნენ ანუ მასთან თანაზიარნი ("წილმქონენი") იყვნენ ქმნილებები და ამ გზით ცხოვრებას (სიცოცხლეს) იღებდნენ.
286 - "შეაგვამოვნა" - ὐπέστησε. ლათ. produxit; რუსული არაზუსტია: поставил. საგულისხმოა, რომ ცოტა ქვემოთ იგივე ტერმინი რუსულში გადმოტანილია შედარებით მართებული ტერმინით создал (იხ. ქვემოთ). "შეგვამოვნება" ნიშნავს პიროვნული ანუ გვამოვანი არსებობის მიცემას, დაარსებას.
287 - "ზესთაგანუცვიფრდება" - ე.ი. უაღრესად აღტაცებით გაირკვეს.
288 - "უმშვენიერესი" - κάλλιστος (რუსული ტერმინოლოგიურად არაადეკვატურია: несравненнейшее).
289 - "შეაგვამოვნა" - ე.ი. პიროვნულად დააარსა (იხ. ზემოთ).
290 - ე.ი. მამისეული არსებისგან გაუცხოებული ანუ ქმნილებად მყოფი.
291 - "ქმნილებებს" - აღდგენილია გამომცემლის მიერ ფრჩხილებში (იხ. ზემოთ).
292 - "შესაძლებლობითი ნიშნით" - ე.ი. პოტენციურად.
293 - "მოქმედება ამ მოვლენისა" - τὴν τοῦ πράγματος ἐνέργειαν (იგულისხმება ცხოვრებად ყოფნა მოქმედებაში).
294 - "წილმქონეა" - ე.ი. თანაზიარია, მონაწილეა.
295 - "წილმქონეობა აქვთ" - ე.ი. თანაზიარება, მონაწილეობა აქვთ.
296 - "ღმერთების საზღვართა შიგნით ჰგიეს" - ეს სახეობრივი გამონათქვამი ზედმიწევნით ასეთი სახისაა ბერძნულში. ლათინური მოკლეა: "იგი უეჭველად ღმერთია". მოკლეა რუსულშიც: принадлежит к Божеству. (მოტანილ ადგილას კირილეს მიერ კვლავ უარყოფილია სხვა რამ მესამე, შუამდგომელი არსი ღმერთსა და ქმნილებას შორის).
297 - "მიწევნადი იქნება ყველა ქმნილებისადმი" - ე.ი. გავრცელდება ყველა ქმნილებაზე, მიწვდება ყველა ქმნილებას.
298 - "ძესთან წილმქონეობა" - ე.ი. ძესთან თანაზიარება.
299 - "თანაეზიარებიან" - ე.ი. წილმქონენი, მონაწილენი არიან (μετέχει. აღვნიშნავთ, რომ ზმნური ფორმის გადმოცემისას ვიყენებთ არა "წილმქონეობას", რაც უხერხულობას ქმნის, არამედ "წილმქონეობის" სინონიმ "თანაზიარებას", რაც ძველ ქართველ მთარგმნელთა მიერაც გამოიყენებოდა. საზოგადოდ ბერძნული μετέχω-ს ძველი ქართული შესატყვისების შესახებ დაწვრილებით იხ. ე. ჭელიძე, ტერმინოლოგია, გვ. 475-489).
300 - "თანაშებუნებებულია მასთან" - კვლავ აღვნიშნავთ, რომ ბერძნული ὁμοφυής-ს გადმოვცემთ ტერმინით "თანაშებუნებებული".
301 - ე.ი. ბუნებითი ცხოვრება არ შეიძლება სხვისგან იღებდეს ცხოვრებას ანუ სხვა ცხოვრებასთან იყოს თანაზიარი.
302 - "განელტვის" - ე.ი. გაურბის.
303 - ე.ი. როდესაც ძე ბუნებითად განეყოფა ქმნილებას, იგი თავის ბუნებით სიკეთესაც ანუ ბუნებით თვისებასაც (ცხოვრებად ყოფნას) განაშორებს ქმნილებისგან და, ცხადია, ქმნილება უკვე აღარ წარმოჩნდება როგორც თავისთავად ცხოვრებად მყოფი ("თანაგანიზიდავს" - შდრ. ბერძნ. συνεξέλκων. შესანიშნავია რუსული соотвлекая, მაშინ როცა ლათინური ნაკლებტერმინოლოგიურია: arripiens).
304 - ე.ი. ძესთან როგორც ბუნებითად ცხოვრებასთან თანაზიარი.
305 - "სამძალი" - "ღირსების, პატივის ნიშანი", "ჯილდო" (შდრ. ბერძნ. τὸ γέρας). სამწუხაროდ, ტერმინი "სამძალი" ი. აბულაძის "ძველი ქართული ენის ლექსიკონში" განმარტებულია როგორც "სამსიმიანი საკრავი" (როგორც ჩანს, "ათძალის" გავლენით), მაშინ როცა აღნიშნული ტერმინი არის არა კომპოზიტი (ე.ი. არა "სამის" და "ძალის" შეერთება), არამედ იგი მომდინარეობს ზმნიდან "ძლევა" და ნიშნავს "სამძლეოს", "საძლეველს" (აქედანაა "სანაძლეო", "ნაძლევი") ანუ "ძლევის", "მძლეობის", "გამარჯვების" საზღარუს, ჯილდოს (გვხვდება ფორმები: "სამძლე", "სამძლეებაჲ"). თვით ციტატაც, რასაც ი. აბულაძე იმოწმებს, ამასვე ადასტურებს: "მოვიღოთ სამძალი იგი ძლევისაჲ", რაც ნიშნავს: "მივიღოთ ჯილდო გამარჯვებისა".
306 - "შეკავშირება" - συνάφεια (რაც შეეხება ტერმინ "თანაშეკავშირებას", როგორც მითითებული გვქონდა, ამ უკანასკნელით გადმოვცემთ ბერძნულ τὸ προσεχές).
307 - "არის რა ბუნებითი ცხოვრებისგან" - ე.ი. საღვთო არსებისგან, მამისეული ღმრთეებისგან.
308 - ე.ი. სხვისთვის ცხოვრების (სიცოცხლის) მინიჭება.
309 - ე.ი. სხვისგან ცხოვრების (სიცოცხლის) მიღება.
310 - "მოქმედებული" - ე.ი. მოქმედების ქვეშ მყოფი, მოქმედების განმცდელი (შდრ. τὸ ἐνεργούμενον).
311 - "თვით იყო ყველა მათგანში, რაც კი მის მიერ შეიქმნა" - შდრ. αὐτὸς ἦν ἐν πᾶσι τοῖς δι' αὐτοῦ γενομένοις (რუსული თარგმანი მართებულია: Он... был во всем, происшедшем чрез Него).
312 - "მათი" - მრავლობითია ბერძნულშიც: αὐτὰ, რაც შექმნილ არსთა სიმრავლეს ცხადყოფს (რუსულში სახეზეა მხოლობითი: это).
313 - "ცხოველწარმომშობი" - ამ ტერმინით გადმოვცემთ შესაბამის ζωογονῶν-ს (ζωογονέω - "ცხოველწარმოშობა").
314 - "აზრთა სხვა აღკაზმულობისკენ" - შდრ. νοημάτων διασκευήν (გამომდინარე იქიდან, რომ წმ. კირილე მის მიერ მოხმობილ ტერმინებს არაიშვიათად უნარჩუნებს ყოფით შინაარსსაც, რაც მეტ სახეობრიობასა და გამომსახველობას ანიჭებს ტექსტს, ამჯერადაც რომელიმე ნაკლებგამომსახველი შესიტყვების, მაგალითად "აზრთა წყობის", სანაცვლოდ ვამჯობინეთ გამოგვეყენებინა უფრო ტევადი და, ამასთან, უფრო სახისმეტყველებითი "აზრთა აღკაზმულობა", რადგან ბერძნული διασκευή-ს ერთერთ ტერმინოლოგიურ შესატყვისად სწორედ "აღკაზმულობაჲ" ჩანს. დავიმოწმებთ შესაბამის ნიმუშს: "კარავი წამებისა და კიდობანი აღთქმისა და სალხინებელი მას ზედა აღკაზმულობა კარვისა", გამოსლ. 31.7. AKC; შდრ. ოშკური: "იგი საწამებელისაჲ და კიდობანი იგი შჯულისაჲ და სალხინებელი იგი მას ზედა და შესამზადებელი იგი კარვისაჲ", =S; Gr: τὴν σκηνὴν τοῦ μαρτυρίου καὶ τὴν κιβωτὸν τῆς διαθήκης καὶ τὸ ἱλαστήριον τὸ ἐπ' αὐτῆς καὶ τὴν διασκευὴν τῆς σκηνῆς).
315 - "აღგიპყროს ხელი" - ე.ი. ხელი შეგვაშველოს, შეგვეწიოს. შესაბამისი ბერძნული χειραγωγέω, χειραγωγία ძველ ქართულად ითარგმნებოდა ან როგორც "ჴელისპყრობაჲ"//"ჴელპყრობაჲ" (მაგ.: ჴელპყრობა აღმყვანებელ" - ἀνατατικὴ χειραγωγία, წმ. დიონ. არეოპ., "საღვთოთა სახელთათჳს", ს. ენუქაშვილის გამოც., თბ. 1961, გვ. 8.4), "ჴელპყრობით შეყვანება" (მაგ. "ვითარ ჩუენი ეურვოს ღმრთისმეტყუელებითსა ჴელოვნებასა, ჴელპყრობით შემყვანებელთა მისთა?" - πῶς ἂν ἡμῖν μελήσῃ τῆς ἐπὶ τὴν θεολογικὴν ἐπιστήμην αὐτοῦ χειραγωγίας, წმ. დიონ. არეოპ., დასახ. გამოც., გვ. 16.3), ანდა, უფრო ტერმინოლოგიურად, "ჴელისაღპყრობაჲ" (მაგ. "არცა შესაძლებელ არს ჩუენისა ამის გონებისა და უნივთოთა მათ ზეცისა მღდელთმთავრობათა მსგავსებისა და ხედვისა მიმართ აღსლვად, უკუეთუ არა იჴუმიოს მან ნივთიერი ჴელისაღპყრობაჲ მსგავსად დატევნისა თჳსისა", წმ. დიონისე არეოპაგელის, "ზეცათა მღდელთმთავრობისათჳს", დასახ. გამოც., გვ. 102.28; შდრ. Gr: μηδὲ δυνατόν ἐστι τῷ καθ' ἡμᾶς νοὶ πρὸς τὴν ἄϋλον ἐκείνην ἀναταθῆναι τῶν οὐρανίων ἱεραρχιῶν μίμησίν τε καὶ θεωρίαν, εἰ μὴ τῇ κατ' αὐτὸν ὑλαίᾳ χειραγωγίᾳ χρήσαιτο. "...განმანათლებელისა მის მიერ ჴელისაღპყრობისა მისისა აღსლვაჲ", B, წმ. დიონისე არეოპაგელის შრომათა დასახ. გამოც. 138.24, Gr: πρὸς τῆς φωτιστικῆς αὐτοῦ χειραγωγίας ἐπὶ τὴν ἱερὸν ἐκείνην θεωρίαν ἀναταθῆναι. "უდარესთა უსაღვთოესნი იგი მესაიდუმლოე და ჴელისაღმპყრობელ ექმნებოდიან საღვთოისა მიმართ აღყვანებისა", წმ. დიონ. არეოპ., დასახ. გამოც., გვ. 135.6, შდრ. Gr: τῶν ἡττόνων εἶναι τοὺς θειοτέρους μύστας καὶ χειραγωγοὺς ἐ πὶ τὴν θείαν προσαγωγήν. "ამისსა მიმართ ჴელისაღმპყრობელ იყო წმიდაჲ იგი კარავი", B, დასახ. გამოც., გვ. 194.4, შდრ. Gr: χειραγωγοὶ δὲ πρὸς ταύτην οἱ τὴν ἁγίαν ἐκείνην σκηνὴν ὑπὸ Μωϋσέως ἱερῶς μυηθέντες. "... ჴელსა-აღუპყრობს სრულყოფადთა მათ", დასახ. გამოც., გვ. 197.2, შდრ. Gr: χειραγωγεῖ τοὺς τελουμένους. "სწავლაჲ და არათუ ტანჯვაჲ საჴმარ არს უმეცართათჳს, ვითარ-იგი ბრმათა არა ვსტანჯავთ, არამედ ჴელსა-აღუპყრობთ", დასახ. გამოც., გვ. 247.12, შდრ. Gr: Διδάσκεσθαι γάρ, οὐ τιμωρεῖσθαι χρὴ τοὺς ἀγνοοῦντας, ὥσπερ καὶ τυφλοὺς οὐ κολάζομεν, ἀλλὰ χειραγωγοῦμεν), "ჴელისაღმპყრობელობაჲ" (მაგ. "განუყო მათ ზედამდგომელობაა იგი და ჴელისაღმპყრობელობაჲ", B, წმ. დიონ. არეოპ., ზეცათა მღდელთ., დასახ. გამოც., გვ. 131.2; შდრ. Gr: ἀνατατικαῖς χειραγωγίαις διανειμάσης).
316 - წმ. იოანე მახარებელი.
317 - ე.ი. "რა გაქვს ისეთი, რაც თავისთავად შენია და არა ღვთისგან ბოძებული?"
318 - "მოზრახულობა" - ე.ი. "ნაყბედობა", "სისულელე", "მოჩმახულობა" (წმ. ეფრემ მცირის თავმდაბლურ გამონათქვამებში ჩვეულებრივია ტერმინი "მოზრახული" ზემორე გააზრებით. მაგალითად: "რომელსაც ძალი მისცეს ღმერთმან ამათდა გადაწერად,... ესე იღუაწენ, რაჲთა არარაჲ დააკლოს, არა ხოლო ასორმეოცდაათთა ამათ თავთაგანი პირველით ებისტოლითურთ, არამედ არცაღა ჩემი ესე კადრებული და მოზრახული", იხ. წმ. იოანე დამასკელი, მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა, თბ. 2000, გვ. 23; "მცირეთა ამათ სიტყუათა, ადგილ-ადგილ მოზრახულთა ჩემ საწყალობლისა ეფრემ მცირისათა, დაწერაჲ ნუ გეწყინების", იხ. პავლეს ეპისტოლეთა განმარტება, გამოკრებილი იოვანე ოქროპირისა და სხვა წმინდა მამათა თხზულებებიდან, თარგმნილი ეფრემ მცირის მიერ, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა და გამოკვლევა დაურთო ექვთიმე კოჭლამაზაშვილმა, თბ. 2003, გვ. 338; "თავისა განმართებაჲ უცხო არს წესთაგან სამონაზნოთა და მოზრახვისა ამის ჩემისა მიზეზი არს გულსავსეყოფისა ძმათაჲსა წადიერებაჲ", იხ. "ბერსა კჳრიკეს მცირე ეფრემ", Jer. 43, 2v. საფიქრებელია, "ყბედობის" მნიშვნელობა ჰქონდეს ამ სიტყვას "ვეფხისტყაოსანშიც": "ბუკსა ჰკრეს და იხარებდეს, ყველა ამას მოზრახვიდა", სტრ. 1618.4).
319 - "გნგვშურდლავს" - ე.ი. განგვგმირავს (თითქოსდა შურდულით). Gr: σφενδόνη-ს ("შურდულის") ზმნური ფორმა ეფრემის (და სხვა ელინოფილთა) მიერ ითარგმნებოდა "განშურდლვად" (შდრ. "გული გონიერი", I, გვ. 101, სქ. 3).
320 - აქ "ნაყოფი" (Gr: κάρπος. რუს. плод) მოხმობილია "არსობრივად შობილის" მნიშვნელობით.
321 - "შეგვამოვნდა" - ე.ი. პიროვნული, ჰიპოსტასური ანუ რეალური არსებობა მიიღო (შდრ. "გული გონიერი", I, გვ. 92, სქ. 5,6; გვ. 114, სქ. 3,4,6; გვ. 120, სქ. 6; განსაკუთრებით, გვ. 120, სქ. 5; გვ. 128, სქ. 1).
322 - "ნათელმქმნელი" - შდრ. τὸ φωτίζον. აღვნიშნავთ, რომ საკმაო სირთულეს ქმნის "ნათების" აღმნიშვნელი φωτίζω-ს და მისი მიმღეობური ფორმების ქართულად თარგმნა, რადგან ბუნებრივ ახალქართულ ეკვივალენტებს ("ანათებს", "ნათდება", "გამანათებელი", "განათებული" და მისთ) იმდენად მსჭვალავს ყოფითი შინაარსი, რომ მათში ნაკლებად შთაიტვიფრება (ყოველ შემთხვევაში, ჩვენი აზრით) სულიერი სინათლის მადლმოსილება. რაც შეეხება ძველ ქართულ შესატყვისებს ("განათლება", "[გან]ანათლებს", "განათლებულ [არს]", "განათლებული", "განმანათლებელი" და მისთ), ყველა მათგანი სადღეისოდ განსწავლას, ერუდირებას ანუ ცოდნის შეძენას უკავშირდება და არა საკუთრივ სინათლეს. ვერ გამოვიყენებთ ვერც ტერმინ "ნათელყოფას", რადგან იგი, ჩვეულებრივ, რაიმე საკითხის ცხადყოფას ნიშნავს და არა სულიერი სინათლით აღვსებას. შესაბამისად, წინამდებარე თარგმანში (და სხვაგანაც) ვაყალიბებთ ასეთ ძირითად ტერმინთშესატყვისობებს: φωτίζει - "ასინათლებს"; φωτίζεται - "სინათლეს იღებს"; ὁ φωτίζων (τὸ φωτίζον) - "ნათელმქმნელი"; ὁ φωτίζομενος [τὸ φωτίζομενον] - "ნათელქმნილი" (ბოლო ორი შესატყვისი ეფუძნება იმ ტერმინოლოგიურ იგივეობას, რასაც ბერძნულში გვიჩვენებს ტერმინები ὁ φωτίζων და ὁ φωτοποιῶν (ხმნიდან φωτο-ποιέω), რაც, კალკირებით, ნიშნავს "ნათელქმნას").
323 - ე.ი. ორივე ცთომილებას.
324 - ანუ ბუნებით სინათლედ და ღმერთად შერაცხს მას.
325 - ანუ ნათელქმნილისგან, ქმნილებისგან.
326 - "გადმოვნივთო" - ე.ი. გადმოვანაცვლო (μεταστοιχειῶσαι).
327 - "წილმქონეობითად" - ე.ი. "თანაზიარებითად" (იხ. "გული გონიერი", I, გვ. 106, სქ. 4; 117, სქ. 2; 126, სქ. 3,4; გვ. 128, სქ. 6,7; გვ. 129, სქ. 2,3,5,8).
328 - "წილმქონეობითად თავისი თავის "შემზავებელი" არსთა მიმართ" - თავის თავისადმი თანაზიარების მიმადლებული ქმნილებებისადმი და ამ გაგებით მათთან თავისი თავის დამკავშირებელი (შდრ. Gr: διὰ μετοχῆς τοῖς οὖσιν ἑαυτὸν ἀναμιγνὺς. რუსულში ἀναμιγνὺς თარგმნილია არატერმინოლოგიური შესატყვისით: сообщающий. გაცილებით ზედმიწევნითია ინგლისური შესატყვისი: immingling. სრული ციტატა: immingling Himself by means of participation in things that are, იხ. Commentary On The Gospel According to S. John By S. Cyril Archbishop of Alexandria, vol. I, tr. P. E. Pusey. London, 1874, p. 64).
329 - "იგი უპირველესად, თავის თავში მყოფად უნდა შეიმეცნებოდეს, შემდეგ კი, ამასთან ერთად, თვითონაც წილმქონე უნდა იყოს თავისი თავისა, და სინათლე, თუმცა კი მყოფი ქმნილებათა შორის, თავად ისიც უნდა შეირაცხებოდეს როგორც ერთი მათგანი" - მოტანილი ციტატის შესატყვის ტექსტს ბერძნულში საკმაო სტილური და სინტაქსური ბუნდოვანება ახლავს, რის გამოც რუსული თარგმანი გამართული და აზრობრივად ორიგინალთან ზედმიწევნით თანმხვედრი ვერ არის (შდრ. πρῶτον μὲν αὐτὸς ὑπάρχων ἐν ἑαυτῷ νοηθή σεται, εἶτα πρὸς τούτῳ, καὶ αὐτὸς ἑαυτοῦ μέτοχος ἔσται, καὶ φῶς, εἴπερ ὢν ἐν τοῖς γενητοῖς, εἷς καὶ ὁ αὐτὸς ἐξ αὐτῶν ὑπάρχειν ὑποληφθήσεται. იხ. რუს. то, во-первых, Он должен быть мыслим существующим Сам в Себе, а потом кроме того будет и причастным Сам Себе и светом, как скоро надо предполагать, что и Сам Он, будучи в тварях, есть один из них; გაცილებით მართებულია და ორიგინალის ტერმინოლოგიასაც უფრო იცავს ინგლისური თარგმანი: first of all He will be conceived of as being in Himself, then besides, He will Himself be partaker of Himself and Light, if being in things originate, He one and the same be conceived to be of them, დასახ. გამოც., გვ. 64).
330 - ე.ი. თანაზიარებითად (შდრ. μεθεκτῶς, by participation; чрез причастие).
331 - "გვამოვნებაში" - ე.ი. პიროვნულ არსებობაში, ჰიპოსტასურობაში (შდრ. ინგლ.: brought into being, რუს. к существованию).
332 - "ნათელმქმნელისგან მის მიერ" - აქ სიტყვა "ნათელმქმნელისგან" ჰიპოსტასურად გულისხმობს მამა-ღმერთს, რომელიც ყოველივეს ნათელმქმნელია ძის მიერ (შდრ. Gr: ὡς Θεὸς ἐκ Θεοῦ φωτίζοντος δι' αὐτοῦ τὰ φωτὸς δεόμενα. ინგლ. as God from God Who illumineth through Him things lacking light; რუს. как Бог из Бога, освещающего посредством Него то, что нуждается в свете).
333 - "არამედ გარედან შეგვამოვნდა იგი" - ე.ი. გარედან მიიღო არსებობა (შდრ. Gr: ἀλλ' ἔξωθεν ὑπέστη).
334 - ე.ი. თუმცა იგი არ არის სინათლე და სხვა არსებობა აქვს, როდესაც ნათელქმნილი ხდება, სინათლედ ჩნდება (არ არის რა ბუნებითად ასეთი).
335 - "გამოშობილი" - ასე ვთარქმნით ბერძნულ ტერმინს ἐκπεφυκώς.
336 - "იგი უთუოდ ღმრთეების საზღვართა შიგნითაცაა" - ზედმიწევნით ასე წერს კირილე. შდრ. τοῦτο καὶ εἴσω πάντως ἐστὶ τῶν τῆς Θεότητος ὅρων (ზუსტია ინგლ. თარგმ.: is wholly and entirely within the Hmits of Divinity; რუსული პერიფრაზულია: то без сомнения принадлежит к Божеству).
337 - "როგორც, მაშ, უთუოდ ძედ ყოფნაც თავიანთ თავში" - ორიგინალის შესაბამისი ტექსტი საკმაოდ რთულია: ὥσπερ οὖν ἀμέλει καὶ ὁ Υἱὸς εἶναι ἐν ἑαυτοῖς. საგულისხმოა, რომ დამაბოლოებელი ἐν ἑαυτοῖς (ნიშნავს: "თავიანთ თავში"), ერთ-ერთ ნუსხაში, რაც D ლიტერითაა ცნობილი, შეცვლილია ასე: ἐν αὐτοῖς (ნიშნავს: "მათში"). მიუხედავად ამ სხვაობისა, წინადადების აზრი, თუ მას კონტექსტის კვალობაზე ჩავწვდებით, არ იცვლება, მით უმეტეს, რომ ძირითად და, უთუოდ, მართებულ წაკითხვად სამართლიანდაა მიჩნეული სხვა ნუსხათა მონაცემი ἐν ἑαυτοῖς (ანუ "თავიანთ თავში"). უცნაურია, რომ ბერძნული ორიგინალის გამომცემელი P.Pusey ძირითად წაკითხვად სწორედ ამ უკანასკნელ მონაცემს მიიჩნევს, მაგრამ მისგანვე თარგმნილ ინგლისურ ტექსტში უპირატესობა მინიჭებული აქვს D ნუსხის მონაცემს და სახეზე გვაქვს ასეთი გაგება: even as the Son hath it in them (ნიშნავს: "სწორედ ისე როგორც ძეს აქვს ეს მათში"). თავი დავანებოთ იმას, რომ უნდა გვქონოდა არა in them (ანუ "მათში"), არამედ in themselves (ანუ "თავიანთ თავში"). ორიგინალში დასტურდება არა hath it (ე.ი. "აქვს ის"), არამედ εἶναι (ე.ი. "ყოფნა", "არის") ანუ ბერძნულშია არა "ძეს აქვს ის", არამედ "ძედაც ყოფნა" (καὶ ὁ Υἱὸς εἶναι). რაც შეეხება რუსულს, აქ ორი ვარიანტია შემოთავაზებული მთარგმნელისგან. კერძოდ, ძირითად თარგმანად იგი გვთავაზობს ასეთ ტექსტს: каковым, без сомнения, и Сын есть в них. შესაბამის სქოლიოში შემოთავაზებულია განსხვავებული დაშვებაც: Может быть, надо: "в Себе Самом". ამ უკანასკნელი რედაქციით მთლიანი ტექსტი ამგვარი იქნება: каковым, без сомнения, и Сын есть в Себе Самом. მართალია, აღნიშნული ვარიანტი თავისთავად აზრს მოკლებული არ არის, მაგრამ მის გაზიარებას აბრკოლებს ბერძნული ნუსხები, რომელთაგან არცერთში არ გვხვდება მხოლობითი ἐν ἑαυτῳ, რაც შეიძლებოდა რუსულად თარგმნილიყო სიტყვებით в Себе Самом. უკლებლივ ყველგან (და თვით D ნუსხაშიც, რომელიც, როგორც აღვნიშნეთ, განსხვავებულ მონაცემს შეიცავს) სახეზეა მხოლობითი ἐν αὐτοῖς ანუ "თავიანთ თავში", რაც, ცხადია, გულისხმობს არა ძეს, არამედ ქმნილებებს. ასე რომ, რუსულის მეორე რედაქცია მცდარია. რაც შეეხება პირველს (каковым, без сомнения, и Сын есть в них), მასში მთავარი შეცდომა იგივეა, რაც ინგლისურში ანუ ნაცვლად სიტყვებისა "თავიანთ თავში" ანუ в самих себе, რასაც ითხოვს ბერძნული (ἐν αὐτοῖς) გვაქვს "მათში" (в них). ამასთან, დასაწყისი каковым (ანუ "როგორიც") ბერძნულის მიხედვით მცდარია, სადაც გვაქვს ὥσπερ (ანუ "როგორც"), რაც უნდა თარგმნილიყო ზმნიზედით как. ორიგინალის მართებული გაგებისთვის მეტად ძნელია ზემორე გამონათქვამი "ძედაც ყოფნა" (καὶ ὁ Υἱὸς εἶναι) არ დავუკავშიროთ მთლიანი წინადადების პირველი ნაწილის დამაბოლოებელ ანალოგიური შესიტყვება "სინათლედ ყოფნა" (τὸ εἶναι τὸ φῶς), სრულიად ნათელია, რომ ბერძნულში საუბარია შემდეგზე: თუ ძე ქმნილი იქნებოდა, მაშინ ძის თვისება - მანათობლობა, რასაც აღიარებენ მწვალებლებიც, გახდებოდა თვისება ქმნილებისა. შესაბამისად, ქმნილებებს თავიანთი ნათელქმნისთვის აღარ დასჭირდებოდათ ძე, რადგან ბუნებითად ექნებოდათ მათაც (ძესთან თანაბუნებობის გამო) მანათობლობის თვისება, ანუ ისინი თავადვე შეძლებდნენ თავიანთი თავისთვის სინათლედ ყოფნას, ხოლო რადგან სინათლის მომნიჭებლად სწორედ ძეა ნაუწყები, შესაბამისად, ქმნილებათათვის სხვა ძის როგორც სინათლის მომნიჭებლის საჭიროება აღარ იარსებებდა, რადგან თვითვე გაუხდებოდნენ სინათლის მბოძებლად ანუ მანათობლად ანუ ძედ საკუთარ თავს, ე.ი. თავიანთ თავში თვითვე ექნებოდათ სინათლედ ყოფნაც და ძედ ყოფნაც ანუ ისინიც აღჭურვილნი იქნებოდნენ ძის ფუნქციით (სინათლის მიმნიჭებლობით) საკუთარი თავის წინაშე, თვითვე იქნებოდნენ სინათლე და ძე თავიანთი თავისა. ვფიქრობთ, ეს ერთადერთი გაგება აქვს წმ. კირილეს ზემოდამოწმებულ სიტყვებს. შესაბამისად, ინგლისურ თარგმანში უნდა გვქონოდა (მთლიანი ტექსტით): having themselves too the being by nature light, as the being the Son too in themselves, რუსული კი (ასევე მთლიანი ტექსტით): и сами они по природе своей могут быть светом, Как, без сомнения, быть и Сыном в самих себе.
338 - "თანაშეარსების" - ე.ი. მადლისმიერი თანაზიარების, მეტუსიის, თანაზიარების მინიჭების, წილმბოძებლობოს (Gr: μετουσίας. ინგლ. of participation, რუს. причастия).
339 - ბერძნულში კვლავ სახეზეა ტერმინი καταμιγνύς (შდრ. ინგლ. immingling; რუს. сообщая).
340 - "მოაზროვნეობდნენ" - ე.ი. აზროვნების უნარი შეიძინონ (ბერძნულში დასტურდება იშვიათი ზმნა λογικεύομαι, რომლის უდარესი დამოწმება, - ყოველ შემთხვევაში, ჩვენს ხელთ არსებული წყაროების მხიედვით, - გვაქვს III-IV სს-ის ცნობილ საეკლესიო ღვთისმეტყველთაგან, მღვდელმოწამე მეთოდი ოლიმპელთან. აღნიშნული ტერმინით სარგებლობს, აგრეთვე, წმ. გრიგოლ ნოსელი, წმ. ეპიფანე კვიპრელი, ოლიმპიოდორე ფილოსოფოსი, დავით ფილოსოფოსი, ევსტრატი ფილოსოფოსი. მათ გვერდით დგას V-VI სს-ის ფილოსოფოსი დამასკიუსი, რომლის მოწმობაც მოტანილია Liddell-Scott-ის ცნობილ ლექსიკონში, თუმცა ლექსიკოგრაფის განმარტება არარსებულია: "უბრალოდ განმსჯელობა" - to be mearly arguing, p. 1056; ბევრად უფრო ზედმიწევნითია Lampe-ის ძირითადი განმარტება: "მოაზროვნეობით დაჯილდოება" - endow with reason. ლექსიკოგრაფის ნიმუშად მოაქვს წმ. კირილეს სწორედ ზემორე სიტყვები, p. 805; შდრ. ინგლ. may become rational; რუს. обладали разумом).
341 - "ჰოი თქვენ" - ეს გამოთქმა (შდრ. Gr: ὦ οὗτοι) დაახლოებით ნიშნავს: "ჰოი ძვირფასნო", "ჰოი კეთილშობილნო", "ბატონებო" (ინგლ. sirs; რუს. пюбезнейшие ).
ძვერლი ბერძნულიდან თარგმნა და შენიშვნები დაურთო
ედიშერ ჭელიძემ
ჟურნალი "გული გონიერი", №1-2, 2011 წ.