ნაწილი I

ქრისტიანული დაკრძალვის წესების განვითარება

გარდაცვალება,  როგორც „პრაქტიკული პრობლემა“

(რამდენიმე  შენიშვნა  შესავლისათვის)

მე-4 ხმის აღდგომის ტროპარი გვამცნობს: „დაიხსნა სიკვდილი“. ამ სიტყვებს  პირდაპირი მნიშვნელობით თუ გავიგებთ, ჩვენი სემინარი აქვე დასრულდება!  ამიტომ,  მოდით,  ჯერჯერობით მაინც, თავი დავანებოთ მათ პირდაპირ გაგებას.  ცხადია,  თქვენ  იკითხავთ: მაშ  რა  ვქნათ,  როგორ  გავიგოთ ეს სიტყვები?  მინდა გითხრათ, რომ ჩვენი სემინარის  ამოცანა  პრაქტიკულია.  ჩვენ შევეცდებით   სწორედ  პრაქტიკულ, ანუ სამოძღვრო, ლიტურგიკულ,  მუსიკალურ დონეზე  განვიხილოთ პრობლემები, რომლებიც საეკლესიო ცხოვრებისა და მსახურების იმ არსებით სფეროს მიეკუთვნება, რომელსაც  „სიკვდილის ლიტურგია“ შეიძლება ეწოდოს. (ყურადღება  მიაქციეთ:  სიტყვა  „ლიტურგიას“ მე  აქ  ვიყენებ  არა  მისი  ვიწრო,  მხოლოდ  ლიტურგიკული მნიშვნელობით, არამედ  იმ  აზრით,  რაც  მას  ადრეულ ეკლესიაში ჰქონდა,  როცა  ის  აღნიშნავდა არსებით მსახურებას,  ფუნქციას,  და თავისთავში  მოიცავდა როგორც  ეკლესიის  შეხედულებას სიკვდილზე, ისე  მასზე პასუხს). მაგრამ ამას რომ ვამბობთ,  ჩვენ  სიტყვა  „პრაქტიკულს“  უკვე  ვანიჭებთ  გარკვეულ  თვისებებს.  რადგან ეკლესიაში (მით უფრო, როცა საქმე  ესოდენ ღრმა და მნიშვნელოვან საკითხს ეხება) ვერაფერს დავიყვანთ უბრალოდ პრაქტიკულის კატეგორიამდე, თუკი „პრაქტიკული“ თავის თავში ატარებს წინააღმდეგობას თეორიულ ხედვასთან, რწმენასთან, ტრადიციასთან და ზოგიერთ შემთხვევაში კავშირსაც კი წყვეტს მათთან.

 ეკლესიის  მთელი  პრაქტიკული  მოღვაწეობა ყოველთვის, უმთავრესად, თეორიის პრაქტიკაში განხორციელებაა, რწმენის გამოცხადებაა. მაგალითად,  მე-17  საუკუნეში  ფრანგი  პრინცესა  თავის  ანდერძში  ითხოვდა,  რომ  მისი  დაკრძალვის  დღეს  პარიზში  ათასი  მესა შესრულებულიყო;  მისი  თხოვნა  ასახავდა  ღვთისმოსაობის  გარკვეულ  ტიპს, რომელიც დაფუძნებული იყო „თეორიის“ გარკვეულ გაგებაზე, თავად სიკვდილის გარკვეულ გაგებაზე.  როდესაც  ეკლესიაში  (ამჯერად  ჩვენს  საკუთარ  მართლმადიდებელ  ეკლესიაში)  თანდათან ჩამოყალიბდა წესების არაჩვეულებრივად  რთული  სისტემა,  რომელიც  განსაზღვრავდა  თუ როდის  შეიძლებოდა და როდის არა მიცვალებულთათვის ლოცვა, ხოლო  შემდეგ თვით  მღვდელმსახურებმა დაიწყეს მათი დარღვევა (ასე ვთქვათ  საზოგადოების მოთხოვნით,  რადგანაც ადამიანებს ასე სურდათ),  ამაში ვხედავთ  იმის მკაფიო  დასტურს,  რომ  თავად  მიცვალებულთათვის ლოცვის  გაგებაში მოხდა  ცვლილებები.  და საჭიროა არა უბრალოდ წესების შესრულების უზრუნველყოფა, არამედ, პირველ რიგში, მათ შინაარსში ჩაწვდომა. დაბოლოს, ჩვენ  შეგვიძლია  გადავხედოთ   სასაფლაოთა  ხანგრძლივ  ისტორიას:  თავიდან  ისინი   მდებარეობდნენ  extra  muros,    ქალაქებისა  და  სოფლების  გარეთ  და  ქმნიდნენ ნეკროპოლისს,   „მკვდართა  ქალაქს“,  რომელიც გამოყოფილი იყო ე. წ.  „ცოცხალთა  ქალაქისაგან“.  შემდეგ  სასაფლაო ინაცვლებს  „ცოცხალთა ქალაქის“  ცენტრში  და იქცევა  არა  უბრალოდ  განსასვენებელ  ადგილად,  არამედ  მოვლენათა  ცენტრად,  რომელსაც  არანაირი  საერთო  აღარ  აქვს  სიკვდილთან  (თქვენ  შეიძლება  გაგაკვირვოთ  იმან,  რომ  შუა  საუკუნეებში  სასაფლაოებზე  გასართობი  ღონისძიებებიც კი იმართებოდა  და  ეს  არავის აგდებდა  შოკში).  შემდეგ  ჩვენ  ვხედავთ,  თუ როგორ  ხდება  მორიგი  ტრანსფორმაცია, რომლის შედეგადაც  სასაფლაოები  გადაიქცა  ლამაზ,  ჰიგიენურ, მშვიდ,  ჩვენი  დროის  „ფორესტ ლონად“  (Forest Lown – მემორიალური  პარკები  ამერიკაში),  ჩვენი  კულტურის  ჭეშმარიტ  სიამაყედ  და  აქ  უნდა  მივხვდეთ,  რომ  ჩვენი  საზოგადოების თავად  ზნეში  მოხდა  უდიდესი  ცვლილებები და ამჯერად ცვლილებები ეხება არა  მხოლოდ ჩვენს წარმოდგენას   სიკვდილზე, არამედ  წარმოდგენას სიცოცხლეზეც.

ეს მაგალითები, რომლებიც ალალბედზე მომყავს განსახილველი საკითხის სხვადასხვა ასპექტის საილუსტრაციოდ, იმისათვის მჭირდება, რომ  თავად  პრობლემის ფორმულირება ვცადო. ისინი (მაგალითები) ცხადყოფენ,  რომ  ბევრს ვერაფერს  მივაღწევთ,  თუკი  ჩვენი  „პრაქტიკული“  გამოკვლევებით  გვერდს ავუვლით  ან  დავივიწყებთ  საღვთისმეტყველო,  ისტორიულ  და  კულტურულ საფუძველს, რომელმაც განსაზღვრა  მოვლენათა  თანამედროვე  მდგომარეობა   და  რომელიც წარმოაჩენს მას,  სწორედაც,  როგორც  „პრობლემას“.  შესაძლოა, რომ ეს მთავარი პრობლემაც კი იყოს ჩვენთვის,   მე–20  საუკუნის  ბოლო  მეოთხედის  დასავლეთსა  და  ამერიკაში  მცხოვრები  მართლმადიდებელი  ქრისტიანებისათვის, ვინც თავგანწირვით ვცდილობთ ვიყოთ „მართლმადიდებლები“ არა  უბრალოდ  ჩვენთვის  უცხო  სამყაროსა   და   კულტურაში,  არამედ  მართლმადიდებლური  რწმენისა  და  ხედვის  მიმართ დაუფარავად მტრულად  განწყობილ გარემოში.

თანამედროვე კულტურის გამოწვევები

სეკულარიზმი

ამრიგად, ჩემი ამოცანაა, ამ ოთხ ლექციაში შეძლებისდაგვარად მოკლედ (გარკვეული თვალსაზრისით, სამუშაო ჰიპოთეზის სახით) განვსაზღვრო ფასეულობათა ის შკალა, ის ამოსავალი წერტილები, რომელთა გარეშეც ჩვენი მსჯელობა  „ფსევდოპრობლემების“ „ფსევდო გადაწყვეტას“ შეიძლება დაემსგავსოს. და ჩვენი პირველი ამოსავალი წერტილი, რაღა თქმა უნდა, თანამედროვე კულტურაა. გვინდა თუ არა, შეუძლებელია ხელოვნურად გამოვყოთ სიკვდილი კულტურისაგან, რადგან კულტურა, პირველ რიგში, სიცოცხლის ხედვა და გაგებაა, „მსოფლხედველობაა“, და ამიტომ სიკვდილის გაგებაცაა. შეიძლება ითქვას, რომ სიკვდილის მიმართ დამოკიდებულებაში იხსნება და განისაზღვრება სიცოცხლის გაგება ყოველ კონკრეტულ კულტურაში, თუ როგორ ესმის კულტურას სიცოცხლის აზრი და მიზანი.

ჩემთვის უეჭველია, რომ მართლმადიდებელ ქრისტიანთა უმრავლესობამ, განსაკუთრებით მათ, ვინც დასავლეთში ცხოვრობს, ზოგჯერ ცნობიერად, ზოგჯერ კი გაუცნობიერებლად, მიიღო ეს კულტურა, მათ შორის სიკვდილის მიმართ მისი დამოკიდებულებაც. სხვებს ეს დამოკიდებულება უბრალოდ „თავს მოახვიეს“, როგორც ერთადერთი შესაძლებელი. ეს უკანასკნელნი ვერც კი აცნობიერებენ, თუ რაოდენ რადიკალურად განსხვავდება ასეთი მიდგომა ეკლესიის დამოკიდებულებისაგან, რომელსაც ეკლესია სახელდახელოდ წარმოადგენს ერთი საათის განმავლობაში (მხედველობაში მაქვს ის ერთი საათი, რომელსაც ჩვენ ეკლესიაში კუბოსთან ვატარებთ, მორგსა და სასაფლაოს შორის).  არადა ეს ერთი საათიც ხომ – ახლანდელი მოკლე წესის აგება – უკვე მიუსადაგეს ამჟამინდელ მდგომარეობას, რათა წინააღმდეგობაში არ იყოს თანამედროვე კულტურასთან, არამედ რათა გარკვეული ალიბი შეუქმნას მას (კულტურას), და მტკიცებულებად გამოდგეს, რომ კულტურა პატივს სცემს „მამათა რწმენას“ (რომელიც, როგორც ყველამ იცის, ძირითადად ტრადიციებში, წეს-ჩვეულებებსა და ცერემონიებში გამოიხატება).

ასე რომ, თუკი ჩვენი ამოცანაა (და ეკლესიის ამოცანა ყველგან და ყოველთვის) გავიგოთ, ობიექტურად შევაფასოთ და გარდავქმნათ კულტურა მისივე რწმენისამებრ, რომელიც განხორციელებული და შენახულია მის მემკვიდრეობასა და ტრადიციებში, მაშინ ჩვენთვის აუცილებელია თავდაპირველად განვსაზღვროთ, თუ რას წარმოადგენს ჩვენი, თანამედროვე კულტურის არსი. ეს იმას ნიშნავს, რომ გავარკვიოთ, თუ რა აზრს ანიჭებს ეს კულტურა სიკვდილს. და აქ, ძვირფასო დებო და ძმებო, უმთავრესი და ერთი შეხედვით პარადოქსული ფაქტი მდგომარეობს იმაში, რომ ჩვენი კულტურა სიკვდილში საერთოდ ვერ ხედავს ვერანაირ აზრს. სხვაგვარად რომ ვთქვათ,  სიკვდილის აზრი თანამედროვე კულტურაში მდგომარეობს იმაში, რომ მას არა აქვს აზრი. ეს უნდა განვმარტო, რადგან რეალურად ეს სულაც არ წარმოადგენს პარადოქსს, არამედ არის ბუნებრივი (მე ვიტყოდი გარდაუვალი) შედეგი სეკულარიზმისა, რომელიც, როგორც ყველამ ჩინებულად იცის და რაშიც ყველა თანხმდება, წარმოადგენს ჩვენი კულტურის მთავარ, ჭეშმარიტად ყოვლისმომცველ დამახასიათებელ თვისებას.

ამრიგად, რა არის სეკულარიზმი ჩვენს მიერ განსახილველად შემოთავაზებულ კონტექსტში? რაც გინდა თქმულიყო, ან არ თქმულიყო მასზე (ჩვენ კი, ცხადია, უბრალოდ დრო არ გვაქვს მისი ყოველი ასპექტის განსახილველად), სეკულარიზმი, პირველ რიგში, არის იდეა, ცხოვრების გამოცდილება, რომელიც თავის აზრსა და ღირებულებას ხედავს თავად ცხოვრებაში, და ცხოვრებას არ უკავშირებს არაფერ ისეთს, რასაც „მიღმიერი“ შეიძლება ეწოდოს. როგორც უკვე აღვნიშნე ჩემს ზოგიერთ სტატიაში (და არა მხოლოდ მე, არამედ ყველამ, ვინც სეკულარიზმს სწავლობს), სეკულარიზმს ვერ გავაიგივებთ ათეიზმთან ან რელიგიის უარყოფასთან. ასე ჩვენ ყველამ ვიცით (ან უკვე უნდა ვიცოდეთ), რომ ამერიკული სეკულარიზმი (განსხვავებით, ვთქვათ მარქსისტულისაგან) სინამდვილეში, შეიძლება ითქვას, პათოლოგიურად რელიგიურია.  საკმარისია გადავხედოთ ქადაგებათა სათაურებს ან იმ ღონისძიებათა ნუსხას, რომელსაც გეგმავს ესა თუ ის სამრევლო (განურჩევლად მისი კონფესიური კუთვნილებისა),  რომ ცხადი გახდეს, რომ რელიგიას სეკულარულ კულტურაში (ისეთში, როგორიც ამერიკულია)  იგივე მიზნები აქვს, რაც თავად სეკულარიზმს, კერძოდ: ბედნიერება, საკუთარი ნიჭისა და შესაძლებლობების რეალიზება, სოციალური და პირადი წარმატება … ამგვარი მიზნები შეიძლება იყოს როგორც ამაღლებული და კეთილშობილი, მაგალითად: სამყაროს ხსნა შიმშილისაგან, რასიზმთან ბრძოლა, ისე შედარებით მოკრძალებული: ეთნიკური იდენტობის შენარჩუნება, საზოგადოებრივი უსაფრთხოების გარკვეული სისტემის მხარდაჭერა. მე უმთავრესად ის მაინტერესებს, რომ არც სეკულარიზმში მთლიანად და არც მის რელიგიურ გამოხატულებაში არ მოიპოვება ადგილი სიკვდილის, როგორც მნიშვნელოვანი მოვლენისათვის, როგორც „ბოლო ვადისათვის“, ადამიანური ბედის Kairos-თვის. ნუ მოგვერიდება და ვთქვათ, რომ ჩვენს კულტურაში სიკვდილის ერთადერთი ღირებულება არის გარდაცვლილის სიცოცხლის დაზღვევის ფასი: ამაში მაინც არის რაღაც ხელშესახები, რეალური.

„დუმილის შეთქმულება“ (სიკვდილის უარყოფა)

სიკვდილი გარდაუვალი ფაქტია და საკმაოდ უსიამოვნოც (ვფიქრობ ეს აზრი განმარტებას არ საჭიროებს). სიკვდილის, როგორც ასეთის, მიმართ (და მე აქ ვცდილობ სეკულარული არგუმენტაციის შეჯამებას) უნდა ვიმოქმედოთ რაც შეიძლება  ეფექტურად, საქმიან სტილში, იმდაგვარად, რომ მინიმუმამდე დავიყვანოთ მისი „არამიმზიდველობა“ ამ მოვლენის ყველა მონაწილისათვის, მათ შორის მომაკვდავი პაციენტისთვისაც (როგორც მას დღეს უწოდებენ; ადამიანი – სიკვდილის „პაციენტი“) და თავიდან ავიცილოთ უხერხულობა, რომელიც სიკვდილმა შეიძლება ცოცხლებსა და ცხოვრებას შეუქმნას. ამიტომ სიკვდილის შემთხვევისათვის ჩვენმა საზოგადოებამ შექმნა რთული, მაგრამ მშვენივრად გამართული მექანიზმი, რომლის ეფექტურობასაც განსაზღვრავს მედიცინის მუშაკთა, დამკრძალავი ინდუსტრიის წარმომადგენელთა, ღვთისმსახურთა და შეთქმულთაგან უკანასკნელის (ოღონდ არა თავისი მნიშვნელობით უკანასკნელის) – გარდაცვლილის ოჯახის  უზადო მოქმედება.

ეს მექანიზმი ისეა დაპროგრამებული, რომ კლიენტებს  მრავალრიცხოვან სერვისებს აწვდის გარკვეული რიგითობით. მთელი ეს პროცესი სიკვდილს ხდის მსუბუქს, უმტკივნეულოსა და შეუმჩნეველს იმდენად, რამდენადაც ეს შესაძლებელია. ასეთი შედეგის მისაღწევად თავდაპირველად ატყუებენ პაციენტს, მისი ნამდვილი მდგომარეობის შესახებ. ხოლო როცა ეს უკვე შეუძლებელი ხდება, მაშინ ნარკოტიკებით აბრუებენ მას. მერე ეს მექანიზმი სიკვდილის შემდგომ პერიოდს ამსუბუქებს: ამით დამკრძალავი ბიუროს თანამშრომლები – სიკვდილის ექსპერტები – არიან დაკავებულები. მათი როლი მრავალმხრივია ამ პროცესში. ისინი ძალიან თავაზიანად და რბილად აკეთებენ ყველაფერ იმას, რასაც ადრე ოჯახი აკეთებდა. ცხედარს ამზადებენ დაკრძალვისათვის; აცვიათ შავი, სამგლოვიარო კოსტუმები, რითიც საშუალებას გვაძლევენ შევინარჩუნოთ ჩვენი … ვარდისფერი შარვლები; ისინი ტაქტიანად, მაგრამ მტკიცედ უძღვებიან ოჯახს დასაფლავების უმნიშვნელოვანეს მომენტებში; ისინი აყრიან მიწას საფლავს. ისინი აღწევენ იმას, რომ მათი კვალიფიციური, მარჯვე და ღირსებით აღსავსე მოქმედებები სიკვდილს აცლიან ნესტარს და დაკრძალვას აქცევენ მოვლენად, რომელიც, მართალია, სევდის მომგვრელია, მაგრამ არაფრით არღვევს ცხოვრების ჩვეულ მდინარებას.

ორ უმნიშვნელოვანეს „სიკვდილის სპეციალისტთან“ (მხედველობაში მაქვს ექიმი და დამკრძალავი ბიუროს დირექტორი) შედარებით „დამკრძალავი მექანიზმის“ მესამე შემადგენელს – მღვდელს (და ზოგადად ეკლესიას) – როგორც ჩანს, მეორეხარისხოვანი და ფაქტობრივად დაქვემდებარებული მდგომარეობა უკავია. მოვლენათა იმგვარმა განვითარებამ, რომელსაც ფრანგმა მეცნიერმა ფილიპ არიემ „სიკვდილის მედიკალიზაცია“ უწოდა და რაც გულისხმობს სიკვდილის გადატანას საავადმყოფოში და მისდამი დამოკიდებულებას, როგორც რაღაც სამარცხვინო, თითქმის უწესო, დასამალი დაავადების მიმართ, აი, ამ „მედიკალიზაციამ“ თავდაპირველად გამოიწვია მღვდლის როლის რადიკალური დაკნინება მთელ იმ პროცესში, რომელიც სიკვდილს უძღვის წინ. სამედიცინო თვალსაზრისით (და ხშირად, ოჯახის თვალსაზრისითაც) მღვდლის დასწრებას არ მიესალმებიან,  რადგან მას შეუძლია ავადმყოფი შეაწუხოს გარდაუვალი სიკვდილის შეტყობინებით. მაგრამ თუკი იგი მზადაა „ჩაერთოს თამაშში“, გახდეს „გუნდის წევრი“, რომელიც სწორედ იმას ცდილობს, რომ „მოსპოს სიკვდილი“, როგორც მნიშვნელოვანი მოვლენა, მომაკვდავისათვის მისი დამალვით, მაშინ მას დიდი სიხარულით იღებენ.

მეორე ეტაპი (მიცვალებულის გაპატიოსნება) ეკლესიამ მთლიანად კულტურას დაუთმო. ეკლესია არ მონაწილეობს ცხედრის დაკრძალვის სამზადისში, რომელიც ჩუმად გადააქვთ დამკრძალავ ბიუროში და ეკლესიაში მოასვენებენ უკვე როგორც „მზა პროდუქტს“ (ბოდიშს ვიხდი ასეთი გამოთქმისთვის), რომელიც განასახიერებს ჩვენს ასეპტიკურ, ჰიგიენურ, „წესიერ“ ცხოვრებისა და სიკვდილის ნირს. ეკლესია არც კუბოს შერჩევასა და შექმნაში იღებს მონაწილეობას და რამდენადაც ჩემთვის ცნობილია, მას ერთხელაც არ გამოუთქვამს პროტესტი ამ საშინელი, მყვირალა, ჭყეტელა საგნის მიმართ, რომლის დანიშნულებაცაა, როგორც ჩანს, სიკვდილი გადააქციოს  თუ მთლად სასურველ არა, ყოველ შემთხვევაში კომფორტულ,  სოლიდურ, მშვიდ და მთლიანობაში  უწყინარ მოვლენად. და აი, ამ უცნაური, უგემოვნო, გადაპრანჭული საგნის  წინაშე გვიწევს დაჩქარებულად წესის აგება, რომლის ყოველი სიტყვა, ყოველი მოქმედება ამხელს იმ გრძნობებს, იდეებს, მსოფლმხედველობას, რომელსაც, უთუოდ, განასახიერებს და წარმოადგენს თანამედროვე დაკრძალვის წესი.

თავად საეკლესიო წესის აგების  თაობაზე მოგვიანებით ვილაპარაკებ. ხოლო საუბარს ვიწყებ არა ჩვენი მართლმადიდებლური „სიკვდილის ლიტურგიით“, არამედ იმ კულტურით, რომლის ფარგლებშიც აღვასრულებთ მას, რადგან მინდა დავამტკიცო მოსაზრება, რომელიც ჩემთვის არსებითი და გადამწყვეტია.

ჩვენი კულტურა კაცობრიობის ხანგრძლივ ისტორიაში პირველია, რომელიც უგულებელსყოფს სიკვდილს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ჩვენს კულტურაში სიკვდილი არ წარმოადგენს ათვლის წერტილს, „მიკუთვნების“ მომენტს სიცოცხლის ან სიცოცხლის რომელიმე ასპექტისათვის. თანამედროვე ადამიანს, ისევე როგორც თანამედროვე კაცობრიობას, როგორც ჩანს, ძალუძს სწამდეს  „რაღაც ტიპის იმქვეყნიური არსებობა“ (ეს სიტყვები „რაღაც ტიპის იმქვეყნიური არსებობა“ საზოგადოებრივი აზრის გამოკითხვიდან ავიღე), მაგრამ იგი ისე არ ატარებს ცხოვრებას, რომ მუდმივად ახსოვდეს ეს „არსებობა“. ამ ცხოვრებისათვის სიკვდილს არ აქვს აზრი. იგი, თუკი ეკონომიკურ ტერმინს გამოვიყენებთ, აბსოლუტური სრული განადგურებაა. და ამიტომ „დამკრძალავი მექანიზმის“ (როგორც მე მას ვუწოდე) მიზანიც სწორედ ისაა, რომ ეს განადგურება ჩვენთვის, ვინც სიცოცხლეს განაგრძობს, გახადოს რაც შეიძლება უმტკივნეულო, მშვიდი და შეუმჩნეველი.

სიკვდილის ჰუმანიზაცია (მოთვინიერებული სიკვდილი)

შეიძლება მოგვეჩვენოს, რომ ბოლო ხანს ჩვენს სეკულარულ კულტურაში სიკვდილის გარშემო ამ „დუმილის შეთქმულებას“  ბზარი გაუჩნდა. დაიწყო სიკვდილის შესახებ  მსჯელობა, მის თაობაზე არსებული დუმილის შეთქმულების დაგმობა. ზოგიერთი წიგნის დიდი წარმატება მიუთითებს სიკვდილის მიმართ ახალ, შეიძლება ითქვას, მოდურ ინტერესზე. მაგრამ არასწორი იქნებოდა გვეფიქრა (ყოველ შემთხვევაში მე ასე მჯერა), რომ ადამიანებს მისწრაფება გაუჩნდათ გაიაზრონ სიკვდილის არსი.

პირიქით, მეჩვენება, რომ ეს ინტერესი, პირველ რიგში, ეფუძნება „სიკვდილის ჰუმანიზაციის“ სურვილს. ეს სურვილი თანამედროვე ადამიანის მიერ საკუთარი ცხოვრების „ჰუმანიზაციის“ მუდმივი ძიების მსგავსია. თქვენ იცი, თუ რას ეძებს იგი და რას პოულობს: ნატურალური საკვები პროდუქტები,  ბუნებრივი მშობიარობა, სირბილი ძუნძულით, სახლში გამომცხვარი პური – ეს ყველაფერი „მინი სახარებებია“, რომლებიც მას, თანამედროვე ადამიანს, მისივე აზრით, იხსნის „სისტემების“ მსხვერპლის ხვედრისაგან. („რძე ჩინებულია!“ არ გამიკვირდება, თუ რამდენიმე წლის შემდეგ ამ რეკლამის გაგრძელებასაც მოვისმენ, რაიმე ამდაგვარს: „სიკვდილი ჩინებულია!“). ექიმები და დამკრძალავი ბიუროს თანამშრომლები მალავენ სიკვდილს, საიდუმლოს ქმნიან მისგან! და რახან ასეა, მაშ გავუმჟღავნოთ იგი მსოფლიოს, ნუღა შეგვრცხვება მისი, თვალი გავუსწოროთ მამაცურად, როგორც ზრდასრულმა, გონიერმა ადამიანებმა! და უკუვაგდოთ მთელი საიდუმლოება და ტრაგედია, საკრალურობა და ზებუნებრიობა, რომელიც კი დღემდე შემორჩენილა ამ სფეროში.  ეს არის მოტივაცია იმისათვის, რომ ჩვენს კულტურაში სიკვდილი, როგორც თემა, როგორც შესწავლისა და ინტერესის ობიექტი, დაბრუნდეს.

და დარწმუნებული ვარ, შემთხვევითი არაა, რომ  ბესტსელერებიც კი ისეთ მოდურ თემებზე, როგორიცაა „სიკვდილის შემდგომი არსებობა“, ექიმების დაწერილია! სეკულარიზმში ყველაფერი – მათ შორის ჯანყიც  – მეცნიერული უნდა იყოს. ესკაპიზმიც (სინამდვილისაგან გაქცევა) კი საჭიროებს სამეცნიერო დასაბუთებასა და მოწონებას. არა მგონია, იმის მტკიცება მჭირდებოდეს, რომ დღეს სულიერება და მისტიციზმი „მეცნიერებებია“, რომლებიც შეიძლება შეისწავლებოდეს საერთო საფუძველზე ზოგიერთ უმაღლეს სასწავლებელში. თქვენ იცით, რომ ჩვენი სწრაფვა ბედნიერებისაკენ „სამეცნიეროა“, და „იმქვეყნიური არსებობის“ შესწავლაც „სამეცნიეროა“. და თუკი საზოგადოებრივი აზრის გამოკითხვა, რომელიც მეცნიერული ინსტრუმენტია, გვამცნობს, რომ კლინიკურ სიკვდილ გადატანილი „პაციენტების“ 72% დარწმუნებულია, რომ „რაღაც“ განიცადეს, ჩვენც შეგვიძლია აბსოლუტურად დარწმუნებულები ვიყოთ, რომ ეს „რაღაც“ ნამდვილად არსებობს.  მაგრამ, რადგანაც ამ „რაღაცას“ არანაირი შეხება არა აქვს ჩვენს  ცხოვრებასთან აქ და ახლა, ჩვენს პრობლემებსა თუ წუხილებთან, იგი არ ათავისუფლებს სიკვდილს მისი უსაშველო უაზრობისაგან.

სიკვდილი როგორ „ნევროზი“

და ამას მივყავარ უკანასკნელ დებულებამდე სიკვდილისა და მისი ადგილის თაობაზე ჩვენს სეკულარულ კულტურაში. აზრისაგან დაცლილი, მნიშვნელობა დაკარგული მოვლენა, რომელიც სინამდვილეში აზრს ანიჭებდა ცხოვრებას – სიკვდილი – ჩვენს კულტურაში გადაიქცა ნევროზად, ავადმყოფობად, რომელიც მკურნალობას საჭიროებს.  მიუხედავად დამკრძალავი ინდუსტრიის მიერ მისი შელამაზებისა, მიუხედავად მისი „ჰუმანიზაციისა“, სიკვდილი კვლავ არსებობს სამყაროში, მაგრამ სწორედ რომ, როგორც ნევროზი.  და სწორედ ამ ავადმყოფური შფოთის გამო არასდროს ცარიელდება ფსიქოლოგებისა და ყველა ჯურისა და მიმართულების ფსიქოანალიტიკოსების კაბინეტები. სწორედ ეს შფოთი (თუმცა პირდაპირ ამაზე არავინ საუბრობს) უდევს საფუძვლად დაუსრულებელ თერაპიულ საუბრებს სოციალური ადაპტაციის (adjustment), იდენტობის, თვითრეალიზაციისა და მსგავსის შესახებ. რადგან სიღრმეში, სეკულარიზმის მიერ შემუშავებული ერთი შეხედვით ურყევი სამეცნიერო თავდაცვითი მექანიზმების მიღმა, ადამიანმა იცის, რომ თუკი სიკვდილს არა აქვს აზრი, მაშინ სიცოცხლეც კარგავს აზრს და არა მხოლოდ სიცოცხლე, არამედ ყველაფერი, რაც ამ ცხოვრებაშია. აქედან გამომდინარეობს ფარული უსასოობა და აგრესია, უტოპიზმი, გარყვნილება და საბოლოო ჯამში სისულელე, რომლებიც წარმოადგენენ ჭეშმარიტ ფონს, ბნელ არაცნობიერს ჩვენი გარეგნულად ბედნიერი და რაციონალური სეკულარული კულტურისა.

და ამ ყოვლისმომცველი ნევროზის ფონზე ჩვენ, მართლმადიდებლებმა, დაჟინებით უნდა მივაპყროთ მზერა და ხელახლა აღმოვაჩინოთ სიკვდილის ჭეშმარიტი აზრი და მისკენ მიმავალი გზა, რომელიც გამოგვეცხადა და მოგვეცა ქრისტეში.  შესანიშნავი იქნებოდა, ჩვენ, მართლმადიდებლებს, შეგვძლებოდა ამ სეკულარიზებული და უაზრო სიკვდილისა და ნევროტული შფოთისათვის, მისი მიჩქმალვითა და დათრგუნვით რომაა პროვოცირებული, მარტივად და საზეიმოდ ამ სემინარის ფარგლებში დაგვეპირისპირებინა მკაფიოდ ფორმულირებული მართლმადიდებლური თვალსაზრისი და გამოცდილება სიკვდილისა, მართლმადიდებლური გზა მასთან შეხვედრისა და მისდამი დამოკიდებულებისა. სამწუხაროდ, იმის გათვალისწინებით, რაც უკვე ვთქვი, ჩვენ ვხედავთ, რომ ეს ყველაფერი ასეთ მარტივი როდია. თავად ის ფაქტი, რომ აქ შევიკრიბეთ იმისათვის, რომ გვემსჯელა, გვეცადა და თავიდან გაგვერკვია სიკვდილის მართლმადიდებლური გზა და მისი საზრისი, ადასტურებს, რომ სადღაც, რაღაც დამახინჯებულა. მაგრამ რა? ხოდა ჩვენც იმით უნდა დავიწყოთ, რომ გავარკვიოთ რა დამახინჯდა, რა დაემართა სიკვდილის ქრისტიანულ იდეას, და შესაბამისად, ქრისტიანულ პრაქტიკას ან სხვაგვარად რომ ვთქვათ, სიკვდილის ქრისტიანულ ლიტურგიას.

(ნაწილი II)

„სეკულარული სიკვდილის“ ქრისტიანული საფუძვლები

„შეშლილი ქრისტიანული ჭეშმარიტებები“ 

როცა ამ კითხვებს ვპასუხობთ, პირველ რიგში, უნდა გვახსოვდეს, რომ სეკულარიზმი, რომელსაც დღეს ვგმობთ, როგორც ყოველგვარი ბოროტების წყაროს, თავდაპირველად როგორც იდეა და ცხოვრების ფილოსოფია, შემდეგ კი როგორც ცხოვრების წესი, აღმოცენდა და ვითარდებოდა „ქრისტიანული კულტურის“ შიგნით. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ თავად კულტურაც ქრისტიანობის გავლენით წარმოიშვა.  დღეს ფართოდაა აღიარებული, რომ სეკულარიზმი პოსტქრისტიანული ერესია და მისი ფესვები  შუასაუკუნეების ქრისტიანული ცივილიზაციის გახრწნაში, მის დაშლაშია საძიებელი. სეკულარიზმის მრავალი ფუძემდებლური იდეა, ერთი ფილოსოფოსის სიტყვები რომ გავიმეოროთ, „ქრისტიანული იდეებია, რომლებიც შეიშალნენ.“^[2] და სწორედ ეს გარემოება ართულებს სეკულარიზმის მიმართ ქრისტიანული შეფასების ჩამოყალიბებასა და მის წინააღმდეგ ბრძოლას. არ ვიცი, ყველას გვესმის თუ არა, რომ დღეს სეკულარიზმის წინააღმდეგ რელიგიური ბრძოლა ხშირად ფსევდოსულიერი, ესკაპისტური და მანიქეისტური პოზიციებიდან მიმდინარეობს. ასეთი პოზიციები კი არა თუ უცხო, არამედ ქრისტიანული რწმენის საპირისპიროა, მაშინაც კი, როცა ისინი თავს ჭეშმარიტად ქრისტიანულ, მართლმადიდებლურ ღირებულებებად ასაღებენ.

ახლა არ შემიძლია (და არც მჭირდება), გავაანალიზო სეკულარიზმის ქრისტიანული ფესვები, ის, თუ რამ აქცია იგი სწორედაც რომ ქრისტიანულ ერესად. მაგრამ მე მინდა თქვენი ყურადღება მივაპყრო ჩვენი დისკუსიისათვის ერთ მეტად მნიშვნელოვან ფაქტს:  შეუძლებელი ებრძოლო სეკულარიზმს, თუკი წინასწარ არ გაიაზრე, თუ რამ წარმოშვა იგი, თუ არ მიიღე ან არ აღიარე მაინც ქრისტიანობის როლი მის აღმოცენებაში. და აქ სწორედ სიკვდილი დგას ცენტრში. რადგან, როგორც უკვე ვთქვი, სიცოცხლისა და მისი საზრისისადმი ადამიანის დამოკიდებულებას ყველაზე მკაფიოდ სიკვდილის მიმართ მისი დამოკიდებულება ცხადყოფს. სწორედ ამ დონეზე გვმართებს ვეძიოთ ის დამახინჯება, რომლის შესახებაც ახლა ვლაპარაკობდი და რამაც განაპირობა ჩვენი სემინარის გამართვა. ამ შერყვნის არსი და მიზეზიც, პირველ რიგში, ისაა, რომ თავად ქრისტიანები სულ უფრო მეტად ყოფენ ერთმანეთისაგან სიცოცხლესა და სიკვდილს (ქრისტიანობის ამოსავალი რწმენისა და დოქტრინისა მიუხედავად!), ასევე, განსხვავებულ სულიერ, სამოძღვრო, ლიტურგიკულ, ფსიქოლოგიურ დამოკიდებულებას ავლენენ სიცოცხლისა და სიკვდილის, როგორც განსხვავებული მოვლენების, ეკლესიის მზრუნველობის განსხვავებული ობიექტებისა თუ სფეროების მიმართ.

Memento mori

ამ გაყოფის ყველაზე მკაფიო მაგალითი, ჩემი აზრით, სახელთა სიებია, რომლებსაც მართლმადიდებლები (ყოველ შემთხვევაში რუსები, სხვებზე ვერაფერს გეტყვით) პროსკომიდიისათვის აგზავნიან საკურთხეველში სეფისკვერთან ერთად. თქვენ იცით (ვინც რუსულ ტრადიციას იცნობს), რომ ცოცხალთა სახელები იწერება წითელ წარწერიან ქაღალდზე „ცოცხალთათვის“ და მიცვალებულების სახელები – შავ წარწერიან ქაღალდზე „მიცვალებულთათვის“. ბავშვობიდან, იმ დროიდან, როცა საკურთხეველში ვმსახურებოდი პარიზის რუსულ ტაძარში, ცოცხლად მახსოვს, თუ რა ხდებოდა ყოველ კვირა დღეს.  ლიტურგიის დასრულებისთანავე იწყებოდა კერძო პანაშვიდების გრძელი რიგი, რომელსაც „დამკვეთის“ ნებისაებრ ასრულებდა მღვდელი და ერთი მგალობელი, ან მღვდელი, დიაკონი და მცირე გუნდი, ან მღვდელი, დიაკონი და დიდი გუნდი. ამერიკაში დღემდეა ტაძრები, სადაც კვირა დღის გარდა ყოველდღიურად სრულდება „შავი ლიტურგია“ (ანუ კერძო პირთა მიერ შეკვეთილი წირვა მიცვალებულთათვის). როგორც მოგვიანებით ვნახავთ, იმ დღეებისთვის, როცა შეიძლება ან არ შეიძლება მიცვალებულთა მსახურების შესრულება, საგანგებოდ შეიმუშავეს მრავალრიცხოვანი რთული წესები, რათა რაიმენაირად მაინც მოეწესრიგებინათ დამკრძალავი ღვთისმოსაობის ნიაღვარი, რომელიც შუა საუკუნეებში ეკლესიას წალეკვით ემუქრებოდა.

ახლა ხაზი მინდა გავუსვა ამ დაყოფას, ეკლესიის ამგვარ გამოცდილებას, როცა არსებობს პრაქტიკულად ერთმანეთისაგან დამოუკიდებელი ორი სფერო – თეთრი ცოცხალთა და შავი – მიცვალებულთა.  ამ ორი სფეროს ურთიერთობა ისტორიის მანძილზე სხვადასხვაგვარი იყო. მაგალითად, არც თუ შორეულ წარსულში ეკლესია როგორც დასავლეთში, ისე აღმოსავლეთში უფრო შავისკენ იხრებოდა. დღეს, როგორც ჩანს, ადგილები გაცვალეს. მღვდელი, რომელიც წარსულში თავისი დროის დიდ ნაწილს  გარდაცვლილებს უთმობდა და რომელიც ადამიანებისათვის მოარული memento mori იყო, დღეს, როგორც საკუთარ, ისე სხვათა თვალში, უპირველეს ყოვლისა, ხელმძღვანელია, ცოცხალთა სულიერი და სოციალური ბელადიც კი, დიდი „თერაპევტული თანამეგობრობის“ აქტიური წევრი, დაკავებული ადამიანის სულიერი, გონებრივი და ფიზიკური ჯანმრთელობით.

კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია, რომ  დღეს სიკვდილი წარმოადგენს საეკლესიო მოღვაწეობის მნიშვნელოვან, მუდმივ, თუმცა კერძო სექტორს, კერძოსა და კლერიკალურს. სწორედ მღვდელი, და არა ეკლესია მთლიანად, არის დაკავებული გარდაცვლილით, მღვდელი ასრულებს სნეულთა და გაჭირვებულთა მონახულების „პროფესიულ ვალს“.  სინამდვილეში სიკვდილის ეს „კლერიკალიზაცია“ წინ უძღვოდა მის „მედიკალიზაციას“. პირველად სწორედ ეკლესიამ მიაკუთვნა სიკვდილს სპეციალური „განყოფილება“ და დასაბამი დაუდო, როგორც ფსიქოლოგიურად, ისე კულტურულად, მის განდევნას საავადმყოფოს პალატის ანონიმურობაში. სიკვდილი მიცვალებულთათვისაა და არა ცოცხლებისთვის. გარდაცვლილები, რაღა თქმა უნდა, იმსახურებენ გარეგნული წესების დაცვასა და საეჭვო ღირებულების დაკრძალვის ცერემონიას, ასევე, გაუგებარ, თუმცა ფრიად გულისამაჩუყებელ წესის აგებას, ისევე, როგორც გარკვეულ დღეებში მოხსენიებას და ყვავილების მიტანას საფლავზე მიცვალებულთა მოხსენიების დღეებში. და რადგან ამ წესების დაცვით ჩვენ, ცოცხლები, ვალმოხდილნი ვართ გარდაცვლილთა მიმართ, ჩვენი სინდისი სრულიად სუფთაა. ცხოვრება გრძელდება და ჩვენ შეგვიძლია მშვიდად დავკავდეთ ჩვენი სამრევლო საქმეებით. ასე გამოიყურება რეალობაში ეს გაყოფა.

თუმცა რჩება კითხვა (და ეს კითხვა დღეს კიდევ უფრო  დაბეჯითებით გაისმის, ვიდრე ოდესმე): არის თუ არა ეს გაყოფა ქრისტიანული? შეესაბამება თუ არა იგი ქრისტიანულ რწმენას, გამოხატავს თუ არა იგი ეკლესიის სწავლებას? ასრულებს თუ არა იგი სახარებას, სათნო უწყებას  იმ თავისებურად ერთადერთი რევოლუციის – ერთადერთი ჭეშმარიტი რევოლუციის შესახებ, რომელიც ორი ათასი წლის წინ აღსრულდა, კვირის პირველი დღის განთიადს, და რომლის უნიკალური და მარადიული მნიშვნელობა იმაში მდგომარეობს, რომ ერთხელ და სამუდამოდ დაამარცხა და შემუსრა სიკვდილი, როგორც გაყოფა? ჩვენ მივუახლოვდით პრობლემის არსს.  სრულიად ცხადია, რომ ამ კითხვაზე (არის თუ არა ეს გაყოფა ქრისტიანული) პასუხი, შეიძლება იყო მხოლოდ მტკიცე „არა“. მაგრამ ეს „არა“ ჩვენს დღევანდელ სიტუაციაში (რომელიც შეიძლება დახასიათდეს, როგორც სიკვდილის სეკულარიზაცია, როგორც კულტურაში, ისე ეკლესიაში) გარკვეულ განმარტებას საჭიროებს. 

„ქრისტიანული რევოლუცია“

უძველესი „მიცვალებულთა კულტი“

ტერმინ „რევოლუციას“ იმისათვის ვიყენებ, რომ ხაზი გავუსვა იმ ცვლილების უნიკალურობას, რაც ქრისტიანულმა სარწმუნოებამ მოიტანა სიკვდილის მიმართ ადამიანის დამოკიდებულებაში. უმჯობესი იქნება თუ ვიტყვით, რომ თავად სიკვდილი შეიცვალა. სიკვდილი ყოველთვის იყო ადამიანის  უმთავრესი საზრუნავი (და ეს არ საჭიროებს მტკიცებას) და იგი, უთუოდ, „რელიგიის“ ერთერთი ძირითადი წყაროა. სიკვდილის მიმართ რელიგიის ფუნქცია თავიდანვე მისი „მოთვინიერება“ გახლდათ (ფილიპ არიესის^[3] გამოთქმა: „სიკვდილის მოთვინიერება“ ანუ სიცოცხლეზე მისი დამანგრეველი მოქმედების გაუვნებელყოფა). ეგრეთწოდებულ პირველყოფილ ადამიანს ეშინია არა იმდენად სიკვდილის, რამდენადაც – მკვდრების. ყველა რელიგიაში მკვდრები განაგრძობენ არსებობას გარდაცვალების შემდეგ, და სწორედ ეს არსებობა, ცოცხალთა ცხოვრებაში ჩარევის საშუალება აფრთხობს ამ უკანასკნელთ (ცოცხლებს). რელიგიის ისტორიის ლექსიკონში მკვდარი არის მანა (რაც ნიშნავს: მაგიური ძალა, რომელიც თუკი არ განეიტრალდა, საშიშროებას წარმოადგენს სიცოცხლისა და ცოცხალთათვის). ამრიგად, რელიგიის ძირითადი ამოცანაა არ დაუშვას მკვდრების მიახლოება ცოცხლებთან, მოალმობიეროს ისინი იმგვარად, რომ მათ მიახლოების სურვილი არ გაუჩნდეთ.

ამიტომ სამარხები, საფლავები განლაგებული იყო extra muros, ცოცხალთა ქალაქის გარეთ, და მრავალრიცხოვანი სამსხვერპლო ტრაპეზებიც (არ დაგვავიწყდეს, რომ მსხვერპლშეწირვა იმთავითვე ყოველთვის გულისხმობდა ტრაპეზს) სრულდებოდა არ მოსახსენებლად, არამედ მკვდრებისათვის. საგანგებო დღეებიც სწორედ ამის გამო ინიშნებოდა მსგავსი მსხვერპლშეწირვისათვის. ამიტომ გამონაკლისის გარეშე ყველა ცივილიზაციაში გარკვეული დღეები ითვლებოდა განსაკუთრებით სახიფათოდ, განსკუთრებით „ღიად“ ცოცხალთა ცხოვრებაში   მკვდრების შემოჭრისათვის, ე. წ. dies nefasti, „სახიფათო დღეებად“. ეს ორი სამყარო – ცოცხალთა და მიცვალებულთა –  თანაარსებობს და გარკვეულწილად განმსჭვალავს ერთმანეთს. მაგრამ იმისათვის, რომ არ დაირღვეს მყიფე ბალანსი, ეს თანაარსებობა გაყოფას უნდა დაეფუძნოს. და რელიგიის საქმეა ამ გაყოფის შენარჩუნება, და შესაბამისად, მოწესრიგებული თანაარსებობის ხელშეწყობა.

ნება მომეცით, თქვენი ყურადღება მივაპყრო ამ უძველეს „მიცვალებულთა კულტს“, რომელშიც ვხედავთ უამრავ საფლავს, რიტუალს, მსხვერპლშეწირვას, კალენდარს და ა. შ. მაგრამ რომელშიც თითქმის არაფერია (ან სრულიად არაფერი) დაკავშირებული ღმერთთან. არადა ჩვენ გვგონია (სულ ტყუილად), რომ ღმერთია ყველა რელიგიის ან რელიგიის, როგორც ასეთის, ობიექტი. არამცდაარმც! რელიგიის ისტორიკოსი გვეუბნება, რომ ღმერთი რელიგიაში გვიანდელი მოვლენაა და რომ რელიგია სულაც არ იწყება ღმერთით. დღესაც კი მრავალი რამ ეჭვქვეშ აყენებს ღმერთის ადგილს რელიგიაში: „მიცვალებულთა“ კულტი, ანდა ბედნიერების ძიება… რელიგიაში ღმერთი ყოველთვის ჩრდილშია! პირველყოფილმა ადამიანმა არაფერი უწყის ბუნებრივისა და ზებუნებრივის ჩვენეული დაყოფის შესახებ. სიკვდილი ბუნებრივია მისთვის, ისეთივე ბუნებრივი, როგორც ჯოჯოხეთი, ნეკროპოლისი ანდა „მკვდართა ქალაქი“ – ბუნებრივია და იმავდროულად, სახიფათო, ისევე, როგორც ყველაფერი, რაც ბუნებაშია, და ამიტომ მას სჭირდება რელიგია, მისი „ექსპერტული“ მიდგომა სიკვდილისადმი. რელიგია აღმოცენდება, პირველყოვლისა, როგორც სიკვდილის ტექნოლოგია.

და მხოლო ამ უძველესი „მიცვალებულთა კულტის“,  ამ „აკრძალული“ სიკვდილის ფონზე შეიძლება გავიგოთ იმ მოვლენის განსაკუთრებულობა და უნიკალურობა, რასაც მე „ქრისტიანული რევოლუცია ვუწოდე“. ეს მართლაც რევოლუცია იყო, რადგან მისი უპირველესი და  უმნიშვნელოვანესი ასპექტი იყო რელიგიური ინტერესის რადიკალური გადატანა სიკვდილიდან ღმერთზე. (ჩვენ, შესაძლოა, მოგვეჩვენოს, რომ ეს სრულიად ბუნებრივი რამაა, მაგრამ ეს მართლაც უდიდესი რევოლუცია იყო კაცობრიობის ისტორიაში). ამიერიდან არა სიკვდილი, ან სიკვდილის შემდგომი არსებობა, არამედ ღმერთი დგას ქრისტიანული რელიგიის ცენტრში. და ამ რადიკალურ ცვლილებას ამზადებს უკვე ძველი აღთქმა – წიგნი, რომელიც გამსჭვალულია ღვთის შიმშილითა და წყურვილით, იმათი წიგნი, ვინც ღმერთს ეძიებს, ვისი „გული და ხორცნი იხარებენ ღმრთისა მიმართ ცხოველისა“ (ფს. 83, 3). რა თქმა უნდა, ძველ აღთქმაში უამრავი სიკვდილი და გარდაცვალებაა, მაგრამ მაინც, – დააკვირდით! – მასში არ არის ცნობისმოყვარეობა სიკვდილის მიმართ, არ არსებობს სიკვდილის მიმართ ინტერესი ღვთის გარეშე (სიკვდილი აინტერესებთ იმდენად, რამდენადაც ეს ღმერთთან არის დაკავშირებული). თუკი გლოვობენ კიდეც სიკვდილს, იმიტომ, რომ ის ღმერთთან განშორებაა, იმის შესაძლებლობის არქონაა, რომ ადიდო შემოქმედი, ეძიო, უცქირო და დატკბე მისი ყოფნით. თვით მიცვალებულის ყოფნა შეოლში,^[4] სიკვდილის ბნელ სამეფოში, პირველ რიგში, ღმერთთან განშორების ტკივილია, მარტოობის წყვდიადი და უსასოობაა. ამრიგად, ძველ აღთქმაში სიკვდილმა უკვე დაკარგა თავისი ავტონომია და მეტად აღარ წარმოადგენს რელიგიის ობიექტს, მას არ აქვს თავისთავადი მნიშვნელობა, არამედ მხოლოდ ღმერთთან კავშირში იძენს აზრს. 

სიკვდილზე გამარჯვება

მაგრამ ძველ აღთქმაში დაწყებული და გაცხადებული სიკვდილის „ღვთისცენტრული“ გაგება, რევოლუციის აღსრულება სრული სისავსით, რაღა თქმა უნდა, ახალ აღთქმაში გვეძლევა.  რას გვაუწყებს სახარება? განკაცებული ძე ღვთისას, იესო ქრისტეს ცხოვრებაში, სწავლებაში, ჯვარცმაში, სიკვდილსა და აღდგომაში სიკვდილი, უპირველეს ყოვლისა, წარმოდგება, როგორც „მტერი“, როგორც ხრწნილება, რომელიც შემოვიდა ღვთის მიერ შექმნილ სამყაროში და სიკვდილის კალოდ აქცია იგი. „უკანასკნელი მტერი, რომელიც განქარდება, სიკვდილია“ (I კორ. 15, 26). აღარ არის ლაპარაკი მისი „მოთვინიერების“, „ნეიტრალიზაციის“, „შელამაზების“ შესახებ. იგი ღვთის შეურაცხყოფაა, რომელსაც სიკვდილი არ შეუქმნია. გარდა ამისა, სახარება ამტკიცებს, რომ სიკვდილი ცოდვის ნაყოფია. პავლე მოციქული წერს: „ვინაიდან როგორც ერთი კაცის მიერ შემოვიდა ცოდვა ამ ქვეყნად, ცოდვის მიერ კი – სიკვდილი, ისე სიკვდილიც გადავიდა ყველა კაცში, რადგანაც ყველამ სცოდა“ (რომ. 5, 12). სიკვდილი გამოსასყიდია ცოდვისათვის, ღვთის მიმართ ადამიანის ურჩობისათვის, იმისათვის, რომ ადამიანმა უარი თქვა ღმერთში და ღმერთთან ცხოვრებაზე და ღმერთთან შედარებით საკუთარ თავს მიანიჭა უპირატესობა. სიკვდილი კაცთათავის სიცოცხლის მიმნიჭებელი ღვთისაგან ადამიანის გაუცხოების შედეგია. ამრიგად, სიკვდილი უნდა განადგურდეს, ამოიძირკვოს, როგორც ღმერთთან ადამიანის განშორების სულიერი რეალობა. აქედან – სახარება, კეთილი უწყება: იესო ქრისტემ შემუსრა სიკვდილი, დათრგუნა რა იგი საკუთარი სიკვდილით. მასთან ადგილი არ აქვს სიკვდილს, მაგრამ მან ნებაყოფლობით მიიღო იგი, რაც შედეგია მამის მიმართ მისი სრული მორჩილების, მისი სიყვარულისა ქმნილებისა და ადამიანის მიმართ. სიკვდილის ნიღაბს ამოფარებული თავად ღვთაებრივი სიყვარული ჩადის შეოლში, ძლევს  რა გაყოფასა და მარტოობას. ჯოჯოხეთის წყვდიადის გამფანტველი ქრისტეს სიკვდილი სიყვარულის ღვთაებრივი და გასხივოსნებული აქტია, და მის სიკვდილში, ამგვარად, უკუგდებულია სიკვდილის სულიერი რეალობა. დაბოლოს, სახარება ამტკიცებს, რომ ქრისტეს აღდგომასთან ერთად ახალი ცხოვრება – ცხოვრება, სადაც სიკვდილისათვის ადგილი არ არის, ეძლევა მათ: ვისაც სწამს მისი; ვინაც ნათლისღებით შეერთებულა მასთან, რაც არის ქრისტეს „უკვდავ სიკვდილში“ მათი საკუთარი დაფლვა;  ვინაც მონაწილეობს მის აღდგომაში;  ვინაც სული წმიდით ცხებულა, რომელიც ახალი ცხოვრების მიმნიჭებელი და ამ ახალი ქრისტესეული ცხოვრების აზრია;  ვინაც ზიარებულა მასთან, რაც არის ცათა შინა მის დიდებულ ამაღლებაში მონაწილეობა და მისი ტრაპეზის გაზიარება მისივე მარადიული სიცოცხლის სასუფეველში. ამრიგად, სიკვდილი მეტად აღარ არსებობს, „დაინთქა სიკვდილი ძლევით“! (I კორინთ. 15, 54) 

სიკვდილის ლიტურგიის ადრექრისტიანული წყაროები

ძველი ეკლესიისათვის (ახლა ჩვენ სიკვდილის ქრისტიანული ლიტურგიის სათავეებს მივმართავთ) ეს საზეიმო დებულებანი, რომლებსაც დღემდე ვიმეორებთ ყოველ კვირას, ჭეშმარიტია და ჭეშმარიტია პირდაპირი მნიშვნელობით. რაც მართლაც განსაცვიფრებელია ადრე ქრისტიანული ღვთისმსახურების შემსწავლელთათვის, განსაკუთრებით მათთვის, ვინც ადრე ქრისტიანული დასაფლავების წესებს სწავლობს, ეს არის ინტერესის ან წუხილის სრული უქონლობა როგორც ფიზიკური, ისე ბიოლოგიური სიკვდილის მიმართ, ისევე როგორც „იმქვეყნიური არსებობის“ მიმართ (ეს კიდევ უფრო გასაოცარია), „შესვენებულის“ მდგომარეობის გამო სიკვდილსა და საბოლოო აღდგომას შორის. ამ მდგომარეობას ღვთისმეტყველებმა მოგვიანებით „გარდამავალი“ უწოდეს, დასავლეთში კი იგი სალხინებლის შესახებ სწავლებაში გამოიხატა. რაც შეხება აღმოსავლეთს, იქ იგი ერთგვარი „პარაღვთისმეტყველების“ საგნად იქცა, რომლის თაობაზეც სერიოზულ ღვთისმეტყველებს დღესაც არ აქვთ პასუხი: სერიოზულად უნდა მიუდგნენ მას, ხალხურ ღვთისმოსაობად მიიჩნიონ, თუ უბრალო ცრურწმენად.

მაგრამ ადრეულ ეკლესიაში მსგავსს ვერაფერს ვხედავთ! ცხადია, ქრისტიანები მარხავდნენ თავიანთ მიცვალებულებს. მეტიც, თუ შევისწავლით, როგორ ასაფლავებდნენ მიცვალებულებს, დავინახავთ, რომ მარხავდნენ დაკრძალვის იმ ტრადიციის სრული შესაბამისობით, რომელშიც ცხოვრობდნენ, იქნებოდა ეს ებრაული თუ ბერძნულ-რომაული. როგორც ჩანს, ისინი არ ცდილობდნენ საკუთარი, სპეციფიურად ქრისტიანული წესების შექმნას. არანაირი „მოციქულთა დამკრძალავი კომისია“! არანაირი მცდელობა საკუთარი დამკრძალავი პრაქტიკის განვითარებისა! დაკრძალვის ტერმინოლოგიასაც კი იმ კულტურისას იყენებდნენ, რომელშიაც ცხოვრობდნენ. ბევრმა ჩვენგანმა, ალბათ, არც კი იცის, რომ უადრეს ლოცვაში „ღმერთო სულთაო და ყოველისა ხორციელისაო…“ (რომლის შესახებაც ხვალ დაწვრილებით ვისაუბრებ) ცოდვათა მოტევების ვედრებაში, რომელსაც დღემდე წარმოვთქვამთ, წარმართული ტერმინები გამოიყენება: შესვენებულები იმყოფებიან „ადგილსა ნათლისასა, ადგილსა მწვანვილსა, ადგილსა განსვენებისასა“.  და არანაირი სირთულე არ ახლავს წარმართული ტერმინოლოგიის ხმარებას, თუკი ჩვენ ზუსტად ვიცით, თუ რა იგულისხმება მათში.

ამრიგად, ერთი შეხედვით შეიძლება მოგვეჩვენოს, რომ არაფერი შეცვლილა. ქრისტიანული კატაკომბები სინამდვილეში ისეთივე სასაფლაოებია, როგორიც არა ქრისტიანული კატაკომბები ან სასაფლაოები.  დევნის პირობებში  ეკლესია თავის არსებობას ინარჩუნებს სწორედაც როგორც collegium funeralium, საზოგადოება, რომელიც იაფ დაკრძალვას სთავაზობდა თავის წევრებს, ზუსტად ისე, როგორც ჩვენი ემიგრანტული საძმოები ამერიკაში, თავიანთ მთავარ ამოცანას შესაფერის დასაფლავებაში რომ ხედავდნენ. ევქარისტია, რომელსაც მოწამის გარდაცვალების დღეს ასრულებდნენ მის საფლავზე, წარმართისათვის იგივე იყო, რაც refrigerium – სამსხვერპლო ტრაპეზი, რასაც ისინიც სთავაზობდნენ თავიანთ მიცვალებულებს. თითქოს არაფერი შეცვლილიყოს, სინამდვილეში კი ყველაფერი შეიცვალა, რადგან თავად სიკვდილი შეიცვალა. ან უფრო ზუსტად, ქრისტეს სიკვდილმა რადიკალურად, გნებავთ, ონტოლოგიურად შეცვალა სიკვდილი. სიკვდილი აღარაა განშორება, რადგან აღარ არის ღმერთთან განშორება, შესაბამისად არც სიცოცხლესთან განშორებაა. და არაფერი ისე კარგად არ გამოხატავს ამ რადიკალური ცვლილების მტკიცე რწმენას, როგორც წარწერები ქრისტიანულ საფლავებზე, მაგალითად ასეთი: „ის ცოცხალია!“ (წარწერა ახალგაზრდა გოგოს საფლავზე). ძველ ეკლესიას მშვიდი სიხარულით სწამს, რომ გარდაცვლილები ქრისტეში еn Christo განგრძობენ სიცოცხლეს, და კიდევ ერთი უძველესი დაკრძალვის წესის ფორმულირება რომ მოვიშველიოთ, იმყოფებიან იქ, „სადაც იხილონ ნათელი პირისა ღვთისა“. ეკლესია არ სვამს კითხვას, თუ როგორია ეს „სიცოცხლე“ საყოველთაო აღდგომასა და საშინელ სამსჯავრომდე. ბევრად გვიან ეს კითხვები დოგმატიკის (ე. წ. De Novissimis, ტრაქტატი „ბოლო ჟამის შესახებ“) ბოლო თავების ერთადერთი თემა გახდება. ეკლესია ამ კითხვებს არ სვამს განა იმიტომ, რომ (როგორც დასავლელი ღვთისმეტყველები ფიქრობენ) ღვთისმეტყველება ამ ადრეულ ეტაპზე ჯერ კიდევ „განუვითარებელია“, ან იმის გამო, რომ ჯერ კიდევ არ არსებობს ჩამოყალიბებული, სისტემატიზებული ესქატოლოგია, არამედ იმიტომ, რომ, როგორც ვნახავთ, ის თავისუფალია ინდივიდუალისტური – შეიძლება ითქვას ეგოცენტრული ინტერესისაგან სიკვდილის, როგორც ჩემი სიკვდილის მიმართ, როგორც ჩემი სულის ხვედრის მიმართ, ჩემი გარდაცვალების შემდგომ. ასეთი ინტერესი საკმაოდ გვიან გაჩნდება და პრაქტიკულად გამოდევნის ადრეული ეკლესიის ესქატოლოგიას.

პირველი ქრისტიანებისათვის საყოველთაო აღდგომა – სწორედაც რომ საყოველთაო, კოსმიური მოვლენაა, ყოველივეს აღსრულებაა დროის დასასრულს, აღსრულება ქრისტეში. და ამ დიდებულ აღსრულებას მხოლოდ შესვენებულნი როდი ელიან, მას ელიან ცოცხლებიც და საერთოდ მთელი ქმნილება. ამ აზრით, პავლეს სიტყვებით ჩვენ ყველანი ( მხედველობაში  მაქვს ცოცხლებიც და მიცვალებულებიც) მკვდრები ვართ – არა მხოლოდ ისინი, ვინც ამ წუთისოფლიდან მიიცვალა, არამედ ყველა ის, ვინც ნათლისღების წყალში დაეფლა და ვინც ქრისტეს აღდგომა იგემა ნათლისღების აღდგომაში. ჩვენ ყველანი მოვკვდით, – ამბობს პავლე მოციქული, – და ჩვენი ცხოვრება, არა მხოლოდ მიცვალებულთა, არამედ ცოცხალთა ცხოვრებაც, „დაფარულია ქრისტესთან“ (კოლ. 3, 3). და კიდევ ერთხელ გავიმეორებ (რადგან, ამ სიტყვებს იმდენად მივეჩვიეთ, რომ მუსიკასავით ჩაგვესმის და აზრს არ ვუფიქრდებით): „ცხოვრება დაფარულია ქრისტესთან, ქრისტე კი ცხოველია (ცოცხალია), სიკვდილს არ აქვს მასზე ხელმწიფება“, (შეად. რომ. 6, 9). ამრიგად, ცოცხლები თუ მკვდრები, წუთისოფელში მყოფნი თუ შესვენებულნი, ჩვენ ყველანი ცხოველნი ვართ ქრისტესთან, რადგან მასთან ვართ და მასში გვაქვს ჩვენი ცხოვრება.

ასეთია ქრისტიანული რევოლუციის არსი სიკვდილის მიმართ. და თუკი ჩვენ ვერ გავიგებთ ქრისტიანობის ჭეშმარიტად რევოლუციურ, ჭეშმარიტად რადიკალურ დამოკიდებულებას რელიგიის მიმართ, იმ ყველაფრის მიმართ, რასაც ადამიანი სიკვდილის იდუმალ რეალობას მიაკუთვნებდა, მაშინ ჩვენ ვერც იმის ჭეშმარიტ აზრს ჩავწვდებით, თუ როგორ ეპყრობა ეკლესია გარდაცვლილებს.

არანაირი მექანიზმი არ გაგვაჩნია იმისათვის, რომ ქრისტიანული „სიკვდილის ღვთისმსახურების“ ხანგრძლივი და რთული ისტორიის მანძილზე ნამდვილი ტრადიცია განვასხვავოთ შერყვნილი და უძველესი „მკვდართა კულტის“ ან – თუკი ქრისტეს შემაძრწუნებელ სიტყვებს გავიხსენებთ – „აცადეთ მკვდრებს თავიანთი მკვდრების დამარხვა“ (ლუკა, 9, 60) მისწრაფების წინაშე კაპიტულაციისაგან. რა საზარელი სურათია! აბა წარმოიდგინეთ. მაგრამ სწორედ ეს „განსხვავება“ გვესაჭიროება დღეს ყველაზე მეტად.  რადგან სიკვდილი (გავუსწოროთ სიმართლეს თვალი), რომელსაც ჩვენი სეკულარული კულტურა გვახვევს თავს, რაც უნდა უცნაურად ჟღერდეს, არის უძველესი, ქრისტიანობამდელი სიკვდილი: მოთვინიერებული, დეზინფიცირებული, ვულგარიზებული. მალე მას სამედიცინო ცნობასთან ერთად მოგვართმევენ, რომელიც გარანტიას მოგვცემს, რომ „სიკვდილის შემდეგ სიცოცხლე არსებობს“. მაგრამ ჩვენ ვიცით, ჩვენ გვწამს (ყოველ შემთხვევაში, როგორც ქრისტიანებმა უნდა ვიცოდეთ და უნდა გვწამდეს), რომ ღმერთმა შეგვქმნა ჩვენ, გამოგვიხმო ჩვენ „წყვდიადიდან თავისი საკვირველი ნათლისაკენ“, როგორც პეტრე მოციქული ამბობს (I პეტრე 2, 9), არა სიკვდილის შემდგომი არსებობისათვის (თუნდაც მარადიული) ან სხვანაირად რომ ვთქვათ, არა „მარადიული არსებობისათვის სიკვდილში“, არამედ მასთან ურთიერთობისა და მისი შემეცნებისათვის, რომელიც მხოლოა სიცოცხლე და სიცოცხლე მარადიული.

როცა ადამიანმა ღმერთს ზურგი შეაქცია,  არჩია რა მას საკუთარი თავი, და მოკვდა (რადგან არ არსებობს სიცოცხლე ღვთის გარეშე), როცა მან საკუთარი სიცოცხლე განშორებად, ხრწნად და მარტოობად აქცია, თავად ღმერთი, იესო ქრისტეს სახით, ჩავიდა სიკვდილის სამეფოში, შემუსრა იგი და „საფლავების შინათა ცხოვრება მიანიჭა“. სწორედ ამ სიცოცხლეს, უფრო სწორად, ღმერთს, რომელიც არა სიკვდილის, არამედ სიცოცხლის მომნიჭებელია, განვადიდებთ ჩვენ დაკრძალვის წესებში, ჩვენს „სიკვდილის ლიტურგიაში“, რომლის ჭეშმარიტი მნიშვნელობა დღეს მათგანაც კი დაფარულია, ვინც მას აღასრულებს (რადგან ასეთია ჩვენი ინტერესი, შეიძლება ითქვას, ჩვენი ავადმყოფური სიყვარული „ძველი სიკვდილის“ მიმართ). ჭეშმარიტად ქრისტიანული დაკრძალვის ღვთისმსახურების აზრი ისაა, რომ იგი „საფლავზე გლოვას“ მარადიულად გარდაქმნის „ალილუიას გალობად“! ეს იმათი გალობაა, ვინც ამ ცხოვრების მიღმა, სიკვდილის მიღმა უცქერს ღმერთს და მხოლოდ მას; ვისი გული და სხეულიც „იხარებს ღმრთისა მიმართ ცხოველისა“ (ფს. 83, 3). სწორედ ცხოველი (ცოცხალი) ღმერთის განდიდებას სიკვდილის ლიტურგიაში მივაპყრობთ ყურადღებას ჩვენს ხვალინდელ ლექციაში.

ნაწილი I„დაკრძალვა, წეს-ჩვეულებანი“

 შესავალი

როგორც ღვთისმეტყველმა, მინდა დავძინო, რომ „სიკვდილის ლიტურგია“, რომელიც თქვენ იცით, მოიცავს არა მხოლოდ დაკრძალვის წესს, არამედ გარდაცვლილთათვის ლოცვის რთულ ბიზანტიურ სისტემას. ამ ტრადიციის ისტორიული განვითარების ამომწურავი გამოკვლევა არ არსებობს. არის მხოლოდ რამდენიმე, საკმაოდ უმნიშვნელო, მონოგრაფია მისი ცალკეული ასპექტების შესახებ. დაკრძალვის წესი, ისევე, როგორც სხვადასხვა ფორმა იმისა, რასაც ჩვენ მოხსენიებას ან „მიცვალებულთათვის ლოცვას“ ვუწოდებთ, ჩვეულებრივ, განიხილება, როგორც ერთგვაროვანი მთლიანობა, რომელიც დღევანდელი ფორმით სულთმოფენობის დღეს თუ არა, ყოველ შემთხვევაში, მის მომდევნო კვირას მაინც აღმოცენდა. სინამდვილეში კი ჩვენი ლიტურგიკული ტრადიციის მთელი ეს სფერო ყველაზე ნაკლებადაა ერთგვაროვანი. ის მრავალი ფენისაგან შედგება, რომლებიც არა უბრალოდ სხვადასხვა ისტორიულ პერიოდში წარმოიქმნენ, არამედ (რაც კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია ამ სემინარისათვის) ეკუთვნიან სხვადასხვა სულიერ, საღვთისმეტყველო, ფსიქოლოგიურ და კულტურულ ტრადიციასა და მსოფლმხედველობას.

ამრიგად, ვიდრე სიკვდილის ლიტურგიის ანალიზს შევუდგებოდეთ, უნდა გაგაფრთხილოთ, რომ ამჟამინდელი მდგომარეობის გათვალისწინებით, ეს განხილვა საჭიროებისამებრ შესაძლოა იყოს მიახლოებითი, დამყარებული არა მხოლოდ უტყუარ ფაქტებზე, არამედ ზოგიერთ ვარაუდზეც. გარდა ამისა, ეს ანალიზი დროის სიმცირის გამო იქნება ზოგადი. მრავალი დეტალი და გარემოება, შესაძლოა, ჩვენი განხილვის მიღმა აღმოჩნდეს, მაგალითად, ისეთი საინტერესო საკითხი, როგორიცაა კუბოს აღმოცენება და განვითარება. უძველეს  დროში, შუა საუკუნეებშიც კი, არავინ არაფერი უწყოდა ამ ატლას გამოკერებული ყუთების შესახებ, რომლებითაც დღეს ვსარგებლობთ. მიაჩნდათ, რომ ეკლესიაშიც კი მიცვალებული საწოლზე უნდა ყოფილიყო დასვენებული.  (იმის წარმოდგენაც კი მზარავს, რად გადაიქცეოდა ასეთი საწოლები დღევანდელ დღეს: ძვირფას, ბორბლებიან სარეცლად, გადასაწევი ბალდახინით.) მოკლედ რომ ვთქვათ, კუბოს წარმოშობა საინტერესო საკითხია და არა მხოლოდ საღვთისმეტყველო, არამედ კულტურული თვალსაზრისითაც. ანდა ავიღოთ სხვა ჩვეულება, რომელსაც მეტად რთული და საინტერესო ისტორია აქვს: ცხედრის გამოსამშვიდობებლად დადგმა, განსაკუთრებით სახის გამოჩენა. თქვენ იცით, რომ დღევანდელი წესით, სიკვდილის შემდეგ მხოლოდ მღვდელს უფარავენ სახეს, ისიც თეორიულ დონეზე, რადგან მე მრავალ დაკრძალვას დავსწრებივარ, სადაც მღვდელს სახე ღია ჰქონია. მაგრამ სახის დაფარვა ერთ დროს საერთო წესი იყო, ანუ მხოლოდ მღვდლებზე როდი ვრცელდებოდა. მთელი ლექცია დასჭირდებოდა ამ წესის აღწერას, იმის განსაზღვრას, თუ საიდან აღმოცენდა იგი, რატომ იყო ეგზომ მნიშვნელოვანი და სიცოცხლისა და სიკვდილის მიმართ რაოდენ ღრმა დამოკიდებულება იმალებოდა მის უკან. მაგრამ ჩვენ ამას ვერ ვიზამთ, რადგან, როგორც უკვე გითხარით, ცოტა დრო გვაქვს. ასევე, ვერ გიამბობთ დაკრძალვის ყველა წეს-ჩვეულების შესახებ. თქვენ, ალბათ, იცით, რომ დღეს მართლმადიდებლ ტრადიციას დაკრძალვის სხვადასხვა წესი აქვს: ერისკაცთათვის, მღვდელმსახურთათვის, მონაზონთათვის, ჩვილთა, დაბოლოს, განსაკუთრებული წესი ბრწყინვალე შვიდეულში აღსრულებულთათავის. ეს მრავალფეროვნება, რა თქმა უნდა, არც თუ დიდი ხნის წინ გაჩნდა. ასეთი დიფერენციაციაც საინტერესო საკითხია, რადგან გამოდის, რომ დასებად დაყოფა სიკვდილშიც კი ჩნდება. იმავე მიზეზის (უდროობა) გამო, ვისაუბრებ მხოლოდ იმ ელემენტების შესახებ, რომლებიც საერთოა ყველა ამ ღვთისმსახურებისთვის და წინ უძღვის ზემოხსენებულ დაყოფას (მღვდლებად, ერის ადამიანებად და ა. შ.). ვინაიდან ეს სემინარი ეძღვნება არა იმდენად ისტორიულ, რამდენადაც პრაქტიკულ საკითხებს, შინაარსის გარკვევას და არა ისტორიას ისტორიისათვის, ამიტომაც ისტორიით მხოლოდ იმდენად ვისარგებლებთ, რამდენადაც იგი დაგვეხმარება გავერკვეთ ჩვენს სიტუაციასა და მისგან გამომდინარე პარქტიკულ საჭიროებებში.

კონსტანტინემდელი ქრისტიანული დაკრძალვა

ფორმათა მემკვიდრეობითობა / აზრის დისკრეტულობა

პირველ ლექციაში მე ვამბობდი, რომ ადრეულ, ნიკეამდელ, კონსტანტინემდელ ეკლესიას თავისი წევრების დაკრძალვის ლიტურგიკული ფორმები არ შეუქმნია. ამის ერთერთი მიზეზი, უთუოდ, დევნის რთული პირობები გახლდათ, როცა რომის იმპერია ეკლესიას უბრალოდ უარს ეუბნებოდა არსებობაზე. ამრიგად,  მიუხედავად საკუთარი სურვილებისა, ადრეულ ქრისტიანებს თავიანთი მიცვალებულები იმ წეს-ჩვეულებათა მიხედვით უნდა დაეკრძალათ, რომლებიც იმჟამინდელ საზოგადოებაში იყო მიღებული. თუმცა ეს იმას როდი ნიშნავს, რომ ქრისტიანებმა, იღებდნენ რა თამაშის იმ წესებს, რომლებსაც მე გუშინ „კულტურა“ ვუწოდე, არ იცოდნენ იმ რადიკალური განსხვავების შესახებ, რომელიც მათსა და „კულტურას“ შორის არსებობდა თავად სიკვდილის გაგებაში. პირიქით, და ამას მივაპყრე თქვენი ყურადღება პირველ რიგში, სწორედ ამაში, სიკვდილისა და გარდაცვალების მიმართ დამოკიდებულებაში ვხედავთ ჩვენ მთავარ განსხვავებას ქრისტიანებსა და მათ გარშემო წარმართულ სამყაროს შორის.

ამიტომ აქ, ისევე, როგორც ქრისტიანული ღვთისმსახურების სხვა ასპექტებში, პირველი, რასაც ყურადღება უნდა მივაქციოთ, არის კანონი, რომელსაც მე „მემკვიდრეობითობისა და დისკრეტულობის კანონს“ ვუწოდებ, რომლის თანახმადაც რელიგიის ისტორიაში, ჩვეულებრივ, (თუ ყოველთვის არა) ჩვენ ვხედავთ ფორმათა მემკვიდრეობითობას. ქრისტიანობას არ შეუქმნია არანაირი ახალი ადათი. ევქარისტია, წმიდა ტრაპეზი, იმეორებს წინა საუკუნეების საღვთო ტრაპეზს, კაცობრიობის ერთ-ერთ ყველაზე ადრეულ, პირველად რელიგიურ დადგენილებას. მეტანიები, სანთლები, პროცესიები, ყოველივე ეს ქრისტიანობას როდი შეუქმნია. მაგრამ თუკი ჩვენ არ გვესმის, რომ ერთი და იგივე ფორმა სინამდვილეში შეიძლება გამოხატავდეს სრულიად განსხვავებულ შინაარსებს, მაშინ ჩვენ კულტის ისტორიაშიც არაფერი გაგვეგება. და სწორედ ამას ვუწოდებ მე „შინაარსის დისკრეტულობას“. ეს კანონი ეხება არა მხოლოდ სიკვდილის ლიტურგიას, არამედ (თუმცა კი სხვაგვარად) ნათლისღებას (დღეს ჩვენ ვიცნობთ ნათლისღების წესის, წყალში დაფლვის ხანგრძლივ, წინარექრისტიანულ ისტორიას), ევქარისტიას, წმიდა ტრაპეზს, დროის რელიგიურ განზომილებასა და ა. შ.

ქრისტიანული კულტის ისტორია (და ამ თვალსაზრისით განხილული, ის შეიძლება ბევრად უფრო რთული აღმოჩნდეს, ვიდრე ნებისმიერი სხვა ისტორია), ყოველ შემთხვევაში, ერთ თავის ასპექტში მაინც, არის სწორედ ძველ ფორმათა და ქრისტიანულ რწმენაში შეძენილი ახალი საზრისების ურთიერთქმედების ისტორია. ეს ურთიერთქმედება ასე შეიძლება აღიწეროს: თავდაპირველად ახალი საზრისი მოქმედებს ძველ ფორმებზე და გარდაქმნის, აქრისტიანებს მათ, აქცევს რა ძველ ფორმებს ამ ახალი შინაარსის ადექვატურ გამოხატულებად, ეპიფანიად. მაგრამ შემდეგ, ჩვეულებრივ, იწყება უკუპროცესი – ძველი ფორმების ერთგვარი „რეაქტივაცია“ და ახალი საზრისის თანდათანობით გახუნება, ზოგჯერ კი სრულიად გაქრობა და ძველი შინაარსის დაბრუნებაც კი.

ამ კანონის ერთ მაგალითს მოვიყვან, კერძოდ, ეკლესიაში კვირა დღის, ქრისტიანული დღის საკმაოდ რთულ ისტორიას.  კვირა დღე ერთ-ერთი ყველაზე ნოვატორული ქრისტიანული დადგენილებაა, უფლის დღეა, დაკავშირებული ეკლესიის ერთიან რწმენასთან. კვირის ამგვარი მნიშვნელობა იქიდან მოდის, რომ კალენდარში იგი არის prima sabbati, პირველი დღე „შაბათის შემდეგ“^[2]. და ეს „შაბათის შემდეგ“ ძალიან ზუსტად აღწერს კვირა დღის მნიშვნელობას – შვიდი დღის შემდეგ, დროის დასასრულს, დგება ახალი დროის, ახალი ქმნილების პირველი დღე, დროისა, რომელიც აღარ ექვემდებარება წუთისოფლის წარმავალ ჟამს. თუმცა, ეკლესიაში კვირა დღის მთელი ისტორია წარმოადგენს ამ აზრის თანდათანობით დაკარგვის ამბავს. მთელი შუა საუკუნეების კანონიკური სამართალი, თავდაპირველად დასავლური, შემდეგ კი აღმოსავლურიც, კვირას აქცევს ქრისტიანულ შაბათად. თუ თქვენ აიათოლა ჰომეინის მიმდევარი ხართ, თქვენ არ მუშაობთ პარასკევს, თუ თქვენ მენახემ ბეგინი მოგწონთ – შაბათს, ხოლო თუკი პირჯვარს მართლმადიდებლურად იწერთ, მაშინ – კვირას. წესები ერთნაირია: არ შეიძლება მუშაობა, კიდევ რაღაცის კეთება, გამოდის „New York Times“ – ის კვირის გამოშვება: ძველი აღთქმისეული შაბათის ყველა ნიშნი სახეზეა.

კვირა დღემ თავისი პირვანდელი, ქრისტიანული შინაარსი ლიტურგიაში შეინარჩუნა (მაგრამ ვინღა უსმენს ლიტურგიას?), თუმცა ადამიანთა უმრავლესობის ცნობიერებაში ეს შინაარსი სრულიად დაკარგულია. რაღაც იდუმალი მიზეზით – „ღვთის ნებით!“ – კვირა, მთლიანად გამოეცალა რა მას თავდაპირველი შინაარსი, გადაიქცა შაბათად. ანუ ძველი აღთქმის შაბათმა, დასვენების დღემ, მუსლიმებთან გადაინაცვლა პარასკევს, ქრისტიანებთან კი – კვირას. სწორედ ამას ვუწოდებ „ურთიერთქმედებას“ და მსგავს პროცესებს ჩვენ ვნახავთ ქრისტიანული სიკვდილის ლიტურგიის ისტორიაში.

მაგრამ ახლ ჩვენ ჯერ კიდევ დასაწყისში ვართ, უკვე არსებული დაკრძალვის წესების თანდათანობითი გაქრისტიანების სტადიაზე, წარმართული კულტურის, წარმართული რელიგიის გაქრისიტანების სტადიაზე. თუ გნებავთ ამ დროს „რელიგიის პერიოდი“ შეიძლება ეწოდოს. ამ ადრეულ ეტაპზე გაქრისტიანება თითქმის შეუმჩნეველია, რადგან საშუალება არა აქვს საკუთარი თავი გარეგნული ფორმებით გამოხატოს. იმპერატორი ნერონის დროს შეუძლებელი იყო ლიტია კარგი გუნდის თანხლებით ან „საუკუნოდ იყოს ხსენების“ მშვენიერი გალობა. ასე რომ, ქრისტიანული სიახლე თითქმის მთლიანად გამოიხატებოდა რწმენაში, ამ წესების განცდაში რწმენის თვალსაზრისით.

რადიკალურად ახალი წარმოდგენა სიკვდილზე

თუ უკეთ დავაკვირდებით ამ პერიოდს, შევძლებთ მის რეკონსტრუქციას, შევძლებთ მთლიანად „ჩავეფლოთ“ ამ მართლაც რადიკალური ცვლილების არაჩვეულებრივ გამოცდილებაში, არა დაკრძალვის წესების, არამედ თავად სიკვდილის რადიკალურ სიახლეში. ავიღოთ, მაგალითად, კატაკომბების ხელოვნება, რომელიც შეგვიძლია განვიხილოთ, როგორც „სასაფლაოს ხელოვნება“, რადგან იგი ამშვენებს იმას, რაც სინამდვილეში არის კიდეც სასაფლაო. რატომ იყო, რომ მთავარ, ამ ხელოვნების თითქმის ერთადერთ თემას  (იკონოგრაფიის ყველა ისტორიკოსმა იცი ეს) წარმოადგენდა არა სიკვდილი და არც იმქვეყნიური ცხოვრება, არამედ ნათლისღების სიმბოლოები? კატაკომბების მხატვრობის 90% ნათლისღების სიმბოლოებია, მაგალითად, მეთევზეები. რატომ? პასუხი ძალიან მარტივია: ეს სიმბოლოები ნათლისღებას წარმოადგენენ და განსაზღვრავენ, როგორც სიკვდილის გამოცდილებას. ნათლისღება არსი „სიკვდილის სიკვდილი“.

ნათლისღება არის paliggenesía, ახალ სიცოცხლეში შობა ქრისტესთან, სიცოცხლეში, რომელზეც სიკვდილი ვერ ხელმწიფებს.

ავიღოთ ის წარწერა ქრისტიანი გოგოს საფლავზე, გუშინ რომ ვახსენეთ: „ის ცოცხალია!“, ასეთი წარწერა ათასობითაა. ვნახოთ რას წერს ეგნატე ანტიოქიელი მეგობრებს, რომლებიც მის გადარჩენას ცდილობდნენ, რომისკენ მიმავალ გზაზე, სადაც მას მოწამეობრივი სიკვდილი ელოდა. იგი ემუდარება არ გადაარჩინონ. რატომ? იმიტომ, რომ სიცოცხლე უნდა. დაბოლოს, გავიხსენოთ პავლე მოციქულის არაჩვეულებრივი სიტყვები ფილიპელთა მიმართ ეპისტოლეში: „ჩემთვის სიცოცხლე ქრისტეა, სიკვდილი კი – მონაგები.“ (ფილ. 1, 21). ყველაფერი ეს კი შეადგენს იმ ჭეშმარიტ კონტექსტს, მხოლოდ რომელშიც შეგვიძლია გავიგოთ ადრეული ეკლესიის დუმილი დაკრძალვის წესების თაობაზე, ინტერესის არქონა სიკვდილისა და მიცვალებულთა და მათი „იმქვეყნიური არსებობის“ მიმართ, რაც წარმოადგენდა წარმართული მკვდრების კულტის მთავარ ინტერესს. რადგან, როგორც გუშინაც ვთქვი, „დაიხსნა სიკვდილი“, სიკვდილი მეტად აღარ არის. დაუვალი დღის განთიადი, ღვთის სასუფევლის ცისკარი ანათებს დროის ჰორიზონტს. ქრისტე არის ევქარისტიაში, ეკლესია შედის მის სასუფეველში, და ასე, როგორც პავლე მოციქული წერს (აბა მოუსმინეთ!): „ვერც სიკვდილი და ვერც სიცოცხლე, ვერც ანგელოზნი და ვერც მთავრობანი, ვერც ძალნი, ვერც აწმყო, ვერც მომავალი, ვერც სიმაღლე, ვერც სიღრმე და ვერც რაიმე სხვა ქმნილება ვერ განგვაშორებს ღვთის სიყვარულს ჩვენს უფალ ქრისტე იესოში.“ (რომ. 8, 38-39). ყურადღება მიაქციეთ: ტექსტში სიტყვა „სიკვდილი“ (უთუოდ ბიოლოგიური, ფიზიკური სიკვდილი იგულისხმება) ერთ-ერთია იმ მრავალ შესაძლო დაბრკოლებათაგან, რომელთაც აღარ ძალუძთ – აი, ისიც –  სახარება! – ჩვენი განშორება ღვთისაგან. უფრო მეტიც, მორწმუნეს, რომლის სიცოცხლეც ქრისტესთანაა, სიკვდილი – მტერი, („უკანასკნელი მტერი შეიმუსრება – სიკვდილი“, I კორ. 15,26 ) შეიძლება ექცეს მოყვრად, შენაძენად.

ამ ტექსტის კითხვისას, ვუცქერთ რა კატაკომბების ვიწრო და ბნელი დერეფნების იდუმალ შუქს, იოლად შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ იმდროინდელი ქრისტიანული დაკრძალვა, რადგან, როგორც თქვენ ნახავთ, მისი შესრულება არ შეცვლილა (ყოველ შემთხვევაში, თეორიულად, ნორმატიულად) დღემდე. რა არის დაკრძალვა?  ჯერ ერთი, დაკრძალვის წესი შედგება რამდენიმე მუდმივად ერთი და იგივე (შეიძლება ითქვას ბუნებრივი) ჟესტის, მოქმედებისაგან, რომელსაც ადამიანი უხსოვარი დროიდან ასრულებდა. ყველაფერი იწყება სახლში, სიკვდილის „ბუნებრივ“ ადგილას, რადგან ჩვენ ჯერ კიდევ ძალიან შორს ვართ იმ დროისაგან, როცა მიცვალებულს საავადმყოფოების უსახურ ანონიმურობაში „განდევნიან“. აქ, სახლში, ცხედარს განბანენ და ამზადებენ ამქვეყნად ბოლო მოგზაურობისათვის საფლავისაკენ. და დაკრძალვის პროცესია გამოდის სახლიდან და მიემართება სასაფლაოსაკენ, რომელიც, როგორც უკვე გიამბეთ გუშინ, მდებარეობს ქალაქგარეთ. როგორც ჩანს, გარეგნულად ქრისტიანულ დაკრძალვას არაფერი განასხვავებს (ზემოხსენებული მიზეზების გამო) სხვა დაკრძალვებისაგან. და მაინც, საფლავთან, მითუმეტეს თუკი მიცვალებულს კატაკომბებში მარხავენ (უფრო ხშირად ასეც ხდებოდა, თუმცა არა ყოველთვის), სავარაუდოდ, გალობდნენ ფსალმუნს, კითხულობდნენ ნაწყვეტებს წმიდა წერილიდან, აღავლენდნენ ლოცვას. რომელ ფსალმუნს? რომელ ნაწყვეტს? რომელ ლოცვას? არ ვიცით. თუმცა ვფიქრობ, რომ ერთმა ლოცვამ და ერთმა საგალობელმა მაინც, რომლებიც ამჟამინდელი წესის აგების განგებაშია, იმ ადრეული პერიოდიდან ისე მოაღწიეს ჩვენამდე, რომ, თუ სიტყვასიტყვით არა, ყოველ შემთხვევაში, სული და სტილი შეინარუნეს.

თანამედროვე დაკრძალვის წესში შემორჩენილი „ადრეული ელემენტები“

ლოცვა „ღმერთო სულთაო და ყოვლისა ხორციელისაო“

მხედველობაში მაქვს ლოცვა (მის შესახებ დაწვრილებით ვისაუბრებთ), რომელიც რამდენჯერმე მეორდება წესის აგებისას (და მიცვალებულთა ყველა მსახურებაში) და ყოველი კვერექსის ბოლოს. ეს ლოცვაა: „ღმერთო სულთაო და ყოველთა ხორციელთაო, რომელმან სიკვდილი განაქარვე და ეშმაკი დასთრგუნე და ცხოვრება სოფელსა მოანიჭე, შენ, უფალო, განუსვენე სულსა მონისა შენისასა, ადგილსა ნათლისასა, ადგილსა მწვანვილოვანსა, ადგილსა განსასვენებელსა, სადა-იგი არა არს სალმობა, მწუხარება და სულთქუმა. და ყოველნი ცოდვანი ამის მიერ ქმნილნი, საქმითნი, სიტყვითნი და მოგონებითნი, ვითარცა სახიერმან და კაცთმოყვარემან ღმერთმან შეუნდვენ, რამეთუ არა არს კაცი, რომელი ცხოვნდეს და არა სცოდოს, რამეთუ შენ მხოლო ხარ უცხო ყოვლისაგან ცოდვისა და სიმართლე შენი სიმართლე არს საუკუნო და სიტყვა შენი ჭეშმარიტ.“ ლოცვის დასასრული წარმოადგენს დიდებისმეტყველებას, კვერექსის ekphonesis-ს: “რამეთუ შენ ხარ აღდგომა და ცხოვრება და განსვენება მიცვალებულისა მონისა შენისა, ქრისტე ღმერთო ჩვენო, და შენდა დიდებასა აღვავლენთ, თანადაუსაბამოით მამით შენით და ყოვლად წმიდით, სახიერით და ცხოველსმყოფელით სულითურთ, აწ და მარადის დაუკუნითი-უკუნისამდე.“ ამ ლოცვას (უფრო ზუსტად მის ადრეულ ვარიანტს) დაკრძალვის რიტუალის ბოლოს კითხულობდნენ, როგორც დამასრულებელს, ან, თუ უფრო გვიანდელ ტერმინოლოგიას მივმართავთ, როგორც „ცოდვების მიმტევებელს“, რომლითაც მიცვალებულს ღმერთს აბარებდნენ. ორი მოსაზრება შემიძლია მოვიყვანო იმის სასარგებლოდ, რომ ეს ლოცვა იყო, და თეორიულად დღემდე რჩება, აბსოლუტურად უნიკალურ მოვლენად.

პირველ და ფორმალურ დასკვნას ვხედავ საკმაოდ ბუნდოვან და უცნაურ წესში, რომელიც დღემდეა დაცული ჩვენს საღვთისმსახურო წიგნებში (ყოველ შემთხვევაში სლავურში), რომლის თანახმადაც, დაკრძალვის წესის  დასასრულს, სახარების კითხვის შემდეგ, დიაკონი წარმოთქვამს კვერექსს, რომლის დროსაც მღვდლები საიდუმლოდ ამბობენ ლოცვას:  „ღმერთო სულთაო…“ მიცვალებულთან ახლოს და წარმოსთქვამენ ასამაღლებელს: „რამეთუ შენ ხარ აღდგომა …“ კვერექსის დასრულებისას მღვდელთაგან პირველი, ან ეპისკოპოსი წარმოთქვამს იმავე ლოცვას:  „ღმერთო სულთაო…“ მიცვალებულთან ახლოს ხმამაღლა. და ასამაღლებლის შემდგომ  იქნება ამბორისყოფა (განგება ერისკაცის წესის აგებისა)^[3]. შემდეგ იგალობება სტიქარონები, რომელთა შესახებაც მოგვიანებით ვისაუბრებთ, და მიცვალებულს მიასვენებენ სასაფლაოზე. ეჭვს გარეშეა, რომ ამ წესს „რაღაც სჭირს“, რომ მავანი (პირდაპირ ვხედავ ბერს, რომელიც ხელნაწერს ჩაჰკირკიტებს და ფიქრობს: „რა ვუყო ახლა ამას?“), ვინც ის შეადგინა, ცდილობდა, ისე შეეერთებინა ორი წესი, რომ რიგიანად არც კი იცოდა, თუ როგორ მოეხერხებინა ეს. ერთი წესი მკაფიოდ უფრო ადრეულია: მასში მოხსენიებულია ეპისკოპოსი, რომელიც უეცრად საიდანღაც ჩნდება: წესის აგების არც ერთ ტექსტში არ მოიხსენიება ეპისკოპოსი. მაშ რატომ გვევლინება აქ? და რატომ იხსენიება რამდენიმე მღვდელი? ცხადია, რომ ამ ადგილას ჩვენ ვხედავთ ადრეული, ყოველი ადგილობრივი თემის ეპისკოპოსური სტრუქტურის ანარეკლს, სადაც ნებისმიერ მსახურებას მღვდლებით გარემოცული ეპისკოპოსი წარმართავდა. ამრიგად, ჩვენ ვხედავთ წესის აგებას, რომელიც ჯერ კიდევ არ ქცეულა რიტუალად^[4],  კერძო, ოჯახურ საქმედ.

სრულიად ცხადია, რომ ძველ დროში (და ეს ჩემი მსჯელობის მთავარი პუნქტია) ლოცვა „ღმერთო სულთაო და ყოველთა ხორციელთაო…“ საზეიმოდ აგვირგვინებდა მიცვალებულის მსახურებას. მოგვიანებით ამ ლოცვამ დაკარგა თავისი უნიკალურობა და დოქსოლოგიად იქცა, რომელიც მსახურების ცალკეულ ნაწილებს ასრულებს. (შემდეგში ვილაპარაკებთ ახალ-ახალი ნაწილების აღმოცენების შესახებ.). დღევანდელი პრაქტიკით მას თავდაპირველად კითხულობენ სახლში, „წმიდაო ღმერთოს“ შემდეგ (რომლითაც იწყება ჩვენი მიცვალებულთა მსახურება მანამ, სანამ ცხედარს სახლიდან ეკლესიაში გადაასვენებენ). შემდეგ ეს ლოცვა წარმოითქმის მე-17 კანონის სამივე ნაწილის ბოლოს. ამრიგად, ხსენებული ლოცვა უკვე ოთხჯერ მეორდება. დაბოლოს, როცა მიცვალებულის მსახურებაში ჩართეს 9 ოდიანი კანონი, მცირე კვერექსი წარმოითქმის მესამე, მეექვსე და მეცხრე გალობების შემდეგ და კიდევ ორჯერ მსახურების ბოლოს. ასე რომ, ეს ლოცვა, თეორიულად მაინც, წარმოითქმის რვაჯერ და ამიტომ მან დაკარგა თავისი უნიკალურობა და ფუნქცია, როგორც დამასრულებელმა, ყოვლის დამაგვირგვინებელმა ლოცვამ. უფრო მეტიც, ისევე, როგორც ყველა იმ ლოცვის შემთხვევაში, რომელიც მცირე კვერექსს მოსდევს, იგი „საიდუმლო“ ლოცვად იქცა, ანუ აღარ წარმოითქმის ხმამაღლა. (მცირე კვერექსის ისტორია მარტივია: თავდაპირველად ის იყო ლოცვისათვის მოწვევა – „უფლისა მიმართ ვილოცოთ“, რასაც მოყვებოდა თავად ლოცვა და დოქსოლოგია. შემდეგ კი მან ჩაანაცვლა ლოცვა და დარჩა მხოლოდ კვერექსისა და დოქსოლოგიის ფორმით.) არ არის გასაკვირი, რომ ჩვენი საბრალო შემდგენელი (კვლავ მეგობარ ბერზე მაქვს საუბარი) უცქერდა ამ ყველაფერს, ითვლიდა თუ რამდენჯერ წარმოითქმის ეს ლოცვა, აწყდებოდა ეპისკოპოსის ხსენებას და ა. შ. და ა. შ. და წარმოდგენა არ ჰქონდა, თუ როგორ შეეერთებინა ადრეულ პრაქტიკაში ამ ლოცვის უნიკალურობა მის მრავალგზის გამეორებასთან უფრო გვიანდელ პერიოდში. და მან მოიმოქმედა ის, რასაც მიმართავს მრავალი შემდგენელი (ტიპიკონის მოყვარულთა საყურადღებოდ – ტიპიკონის 50 %  სწორედ იმ ბერების შრომის ნაყოფია, რომლებიც ურთიერთსაწინააღმდეგო წესებს აწყდებოდნენ და ცდილობდნენ მათგან ერთი მთლიანის „შეწებებას“). რათა ყველა დაეკმაყოფილებინა, მან ყველა მღვდელს განუწესა (როგორც დღევანდელი პრაქტიკა ამბობს) ლოცვის წაკითხვა „საიდუმლოდ“ დიაკონის მიერ კვერექსის წარმოთქმისას და შემდეგ, კვერექსისი დასრულებისას, ვინმე იდუმალ ეპისკოპოსს ხმამაღლა გაამეორებინა იგივე ლოცვა.

მოკლედ რომ მოვჭრათ, ზემოხსენებულ უცნაურ წესში ამ ლოცვის ადრული წარმოშობისა და დაკრძალვის წესში მისი უნიკალური ადგილის უტყუარ დასტურს ვხედავ. გუშინ, რათა აბსოლუტურად დარწმუნებული ვყოფილიყავი, რომ საშინელ ერესს არ ვამბობ, ორი საათი მოვანდომე დიმიტრიევსკის მიერ გამოქვეყნებული ხელნაწერების ნახვას მის «Euchologion»-ში. მეთერთმეტე, მეთორმეტე საუკუნეების ყველა კურთხევანში არის ლოცვები ნებისმიერი შემთხვევისათვის, მაგ. მეგობრის საპოვნელი, მტრების დასამშვიდებელი, ცხენების საკურთხებელი და ა. შ. მაგრამ მიცვალებულთა ლოცვა არის მხოლოდ ერთი, კერძოდ, „ღმერთო სულთაო….“

მეორე მტკიცებულება, რომ ეს უძველესი ლოცვაა, ჩემი აზრით, მის ლექსიკაშია და იმ მხატვრულ სახეებში, რომლებიც ამ ლოცვაშია. ნება მომეცით, თქვენი ყურადღება მივაპყრო ერთ ფაქტს, რომლის მნიშვნელობასაც, იმედი მაქვს, სრულად მოგვიანებით მიხვდებით. თანამედროვე დაკრძალვის მსახურება, ჩვენთვის კარგად ნაცნობი, თითქმის მთლიანად შედგება ფსალმუნებისა და ჰიმნებისაგან, ანუ ტექსტებისაგან, რომლებიც იგალობება, შედგება მუსიკისაგან: კანონების, კონდაკების, სტიქარონების, წარდგომებისა და ა. შ.  სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მასში არ არის ლოცვა ერთის გარდა, ეს ლოცვა „ღმერთო სულთაო …“. ერთადერთი ლოცვაა მთელ ამ მუსიკას შორის! ამ ფაქტის მნიშვნელობაზე შემდეგი თემის განხილვისას ვისაუბრებთ.

ახლა კი თქვენი ყურადღება მინდა მივაპყრო იმ არსებით განსხვავებას, რომელიც არის ამ ლოცვის სიტყვებს, სტილს, ტონალობასა და დაკრძალვის ჰიმნოგრაფიას შორის. ამ თვალსაზრისით, ლოცვა „ღმერთო სულთაო…“ უთუოდ წარმოადგენს და გამოხატავს  იმ ადრეულ ტონალობას, რომელზეც ვლაპარაკობდი ერთი წუთის წინ. იგი იწყება საზეიმო და ძლევაშემოსილი მითითებით იმაზე, რასაც შეიძლება სიკვდილის მიმართ ქრისტიანული სარწმუნოების „სააღდგომო შინაარსი“ ვუწოდოთ. სიკვდილი „შემუსრვილია“, ეშმაკი დამარცხებული, სამყაროს ებოძა სიცოცხლე. იგი მთავრდება ქრისტეს აღიარებით, რომელიც არის „აღდგომა, სიცოცხლე და მშვიდობა“ იმისი, ვინც ამ ქვეყნიდან წავიდა. და სწორედ ეს სიტყვები (ამის შესახებ ხვალ ვილაპარაკებ), როგორც მე მას ვუწოდებ „სააღდგომო მითითებები“ – სიკვდილის შემუსრვა, ეშმაკის ძლევა, სიცოცხლის ზეიმი – პრაქტიკულად არ გვხვდება ჰიმნოგრაფიაში, რომელსაც დღეს დაკრძალვის მსახურებაში უკავია არანაკლებ ორი მესამედისა და  (რაც კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია) სრულიად განსხვავებული ჟღერადობა აქვს, ვიდრე ეს ჰქონდა სიკვდილის ადრეულ გამოცდილებას. ჩვენ კიდევ ვისაუბრებთ ამ ახალი ტონალობის შესახებ, ჯერჯერობით კი ამ უნიკალური ლოცვის მეშვეობით დავიმახსოვროთ, რომ ქრისტიანული დაკრძალვის თავდაპირველი მნიშვნელობა, დაკრძალვის მთელი „გაქრისტიანების“ შინაარსი სწორედ ამ ლოცვაშია.

კონდაკი „წმიდათა თანა…“

ახლა იმ ლოცვას მივმართოთ, რომელიც ადრე ვახსენე. საქმე ეხება ჰიმნს, რომელსაც თანამედროვე მსახურებაში კონდაკს ვუწოდებთ: „წმიდათა თანა განუსვენე …“. ჩვენ, რა თქმა უნდა, ვიცით, რომ კონდაკი, როგორც ჰიმნოგრაფიული ჟანრი, საკმაოდ გვიან აღმოცენდა. ამიტომ მე მაინტერესებს არა თავად კონდაკი (გრძელი და ძალიან ლამაზი ნაწარმოები, რომელიც თანამედროვე ღვთისმსახურებამ მხოლოდ მღვდლის წესის  აგებაში შემოგვინახა, თუმცა მას არ გააჩნია სასულიერო პირებთან რაიმე სპეციფიკური მიმართება), არამედ მხოლოდ მისი დასაწყისი, კერძოდ კი, გამოთქმა „წმიდათა თანა“. სწრაფი და ზედაპირული ანალიზიც კი გვაჩვენებს, რომ ეს გამოთქმა, სხვადასხვა ვარიაციით, ეკუთვნის მიცვალებულთა მსახურების ძალიან ადრეულ ფენას, რადგან იგი კვლავ და კვლავ ჩნდება უფრო გვიანდელ ჰიმნოგრაფიაში, რომელიც, როგორც სიტყვებით, ისე მთელი თავისი ჟღერადობით გამოხატავს არსებითად განსხვავებულ, ინდივიდუალურ მიდგომას სიკვდილის გაგებისადმი. ამის კარგი მაგალითია სწორედ მიცვალებულის კონდაკი მთლიანად. თითქოს ავტორმა (რომელიც გენიოსი იყო) არსებული და ტრადიციული ფორმით დაიწყო „წმიდათა თანა“, რაც ადრეული ეკლესიის ენაზე ნიშნავს „სადა-იგი არა არს ჭირი, მწუხარება, არა ურვა, არა სულთქმა, არამედ სიხარული და ცხოვრება იგი დაუსრულებელი“. და აი,  დაიწყო რა ამ სიტყვებით, მერე თითქოს დაავიწყდაო, ისე აგრძელებს სრულიად სხვა მიმართულებით, რომელშიც სიკვდილი იმის საპირისპიროდ გვევლინება, რაც ადრე გვესმოდა, კერძოდ, „მტვერი“, „ფერფლი“, „მატლი“. „ადგილსა ნათლისასა“ და „წმიდათა“ უეცრად ზურგს ვაქცევთ და აღმოვჩნდებით არა წმინდანებთან არამედ მატლებთან! სიკვდილი იქაა, სადაც (კონდაკს ვციტირებ): „იხილვების ყოველი დუმილი და არავინ გალობს ჩუენ თანა ალილუია.“ აქ, ამ სიკვდილში – და ეს არის ყველაზე მთავარი – ადამიანი მარტოა, ადამიანი გარიყულია, და ეს ნიშნავს, რომ იგი არ არის „წმიდათა თანა“. მაგრამ ადრეულ ეკლესიას სწამს და ადასტურებს: „წმიდათა თანა“. და რადგან ადრეულ ეკლესიაში წმინდანებს არა მხოლოდ „კანონიზებულ“ წმინდანებს უწოდებდნენ, არამედ ეკლესიის ყველა წევრს, რომლებიც გარდაიცვალნენ ქრისტესთან, მეტიც, რომლებიც ცხოვრობენ ქრისტესთან, ამიტომ გამოთქმა „წმიდათა თანა“ ნიშნავდა „ეკლესიასთან“, ყველა იმასთან ერთობაში, ვინც „ქრისტესთანაა“ (еn Christo) და ამიტომ ცოცხალია არა მიცვალებულთა, არამედ ცოცხალთა ქვეყანაში.

და სწორედ ამ შინაარსში, ამ მოკლე ფორმულის „წმიდათა თანა განუსვენე“ ძალაში ვპოულობთ სიკვდილის პირველი და ყველაზე რადიკალური და შესამჩნევი „გაქრისტიანების“ წყაროს, საფუძვლებსა და საწყისს ადრეულ ეკლესიაში. ჭეშმარიტად რომელ რევოლუციურ ქმედებამდე მიგვიყვანა ამ ფორმულამ? სასაფლაოების დაბრუნებამდე ქალაქში – სწორედ იმიტომ, რომ მიცვალებულები ცოცხალთა გვერდით უნდა ყოფილიყვნენ, რადგან ისინი ცეცხლები არიან. ამ რევოლუციის შესახებ – ნეკროპოლისის, მკვდართა ქალაქის, თანდათან გადატანის შესახებ ცოცხალთა ქალაქის გულში, ეკელესიისაკენ, იციან კულტის ისტორიკოსებმა, მაგრამ მას ვერ ამჩნევენ ღვთისმეტყველები და ლიტურგისტები. ეს გადანაცვლება „ქრისტიანული რევოლუციის“ ყველაზე შესამჩნევი და ნათელი გამოვლინებაა: მიცვალებულები ბრუნდებიან ცოცხლებთან, რადგან ცოცხლები არიან, რადგან სიკვდილი, „როგორც გაყოფა“ დაძლეულია. ქრისტიანები არა უბრალოდ „განისვენებენ წმიდათა თანა“, არამედ მათ მარხავენ ad sanctos „წმიდათა შორის“, იქ, სადაც ეს წმინდანები იმყოფებიან (ეკლესიაში), სადაც მკვდრეთით აღმდგარი უფალი სუფევს თავის მოყვასთა შორის.

ეს, რა თქმა უნდა, ერთბაშად არ მომხდარა. მაგრამ როცა მოხდა, ქრისტიანული ეკლესია, ქრისტიანული ტაძარი, გახდა ცენტრი, დაკრძალვის, სიკვდილის ლიტურგიის locus-ი. და ეს სიკვდილის ლიტურგია მოითხოვდა მიცვალებულის ყოფნას, თვით გვამის ყოფნას ეკლესიაში. და მთავარ აქცენტს ის აკეთებდა synaxis-ზე, ეკლესიის ერთობაზე, როგორც ქრისტეს სხეულისა, რომელიც მონაწილეობს ამ ახალ ცხოვრებაში, სადაც სიკვდილისათვის ადგილი არ არის, ერთობაზე მისი ერთ-ერთი გარდაცვლილი წევრის ცხედრის გარშემო. ამრიგად, ადრეული დაკრძალვიდან, რომელიც იყო „პროცესია“ სახლიდან სასაფლაომდე (რადგან ჯერ კიდევ გრძელდებოდა დევნა და სხვაგვარად შეუძლებელი იყო), ჩვენ გადავდივართ „მეორე ფენაზე“, მეორე მოვლენაზე, კერძოდ, დაკრძალვის მსახურებაზე ეკლესიაში.

ნაწილი II

თავდაპირველი დაკრძალვის „ფორმა“: პარალელები დიდ შაბათთან

დაკრძალვა, როგორც პროცესია: სიკვდილის ადგილიდან განსვენების ადგილისაკენ 

ახლავე მინდა ვთქვა, თუ რას მივიჩნევ ამ მეორე სტადიის, ჩვენი მართლმადიდებლური დაკრძალვის მეორე „ფენის“ „გასაღებად“, მისი ლიტურგიკული, საღვთისმეტყველო და სულიერი გაგების „გასაღებად“. უდავოდ, ეს „გასაღები“ მდგომარეობს იმ კავშირში, რომელიც არსებობს ამ მეორე „ფენასა“ და დიდი შაბათის ლიტურგიას შორის, უფრო კონკრეტულად კი ჭეშმარიტად უნიკალური   „კურთხეული შაბათის“ –  მეშვიდე დღის – ცისკარს შორის, იმ დღისა, როცა სიკვდილში ჩასვლით სიკვდილის დამთრგუნველმა ქრისტემ (და აქ მე ვციტირებ დიდი შაბათის სტიქარონს) შრომათაგან დაისვენა: „დღეს შეიცავს საფლავი დამბადებელსა და ხელითა შემცველსა დაბადებულთასა, და მშვენიერებითა დამფარველსა ცათასა დაჰფარავს ლოდი იგი უნდო საფლავისა; დაიძინებს ცხოვრება და ძრწის ჯოჯოხეთი და ადამ საკრველთაგან განიხსნების…“ (დიდი შაბათი, აქებდითსა ზედა, ხმა 7).

არც დრო მაქვს და არც საჭიროება, რომ ჯერ კიდევ პასუხგაუცემელი კითხვები დავსვა: თუ როდის და როგორ ჩამოყალიბდა ეს მსახურება, როგორ ვითარდებოდა და ა. შ. ჩვენთვის მხოლოდ ერთი რამაა მნიშვნელოვანი: მას მერე, რაც დაკრძალვის მსახურების შესრულება ეკლესიაში დაიწყო (უფრო ადრე თუ უფრო გვიან ამას არა აქვს დიდი მნიშვნელობა), მან ღამისთევის ლოცვის ფორმა მიიღო, რომელიც თავისი სტრუქტურით, სულისკვეთებითა და შინაარსით ახლოს დგას იმ მსახურებასთან, რომელსაც ეკლესია აღასრულებს triduum paschale-ის  მეორე დღეს. არ დაგვავიწყდეს, რომ „პასექი“ ადრეულ ეკლესიაში სამ დღეს ეწოდებოდა: პარასკევს, შაბათსა და კვირას. პირველი დღე, პარასკევი,  ჯვრის პასექია, pascha stavrôsimon; მესამე – აღდგომის პასექი, pascha anastásimon, მათ შორის კი დიდი და წმიდა შაბათია, „კურთხეული შაბათი“, კურთხეული განსვენება, როცა ქრისტე სიკვდილში ჩავიდა. და ჩვენთვის ძალიან მნიშვნელოვანია ეს  გაიგივება ჩვენი სიკვდილისა დიდ შაბათთან.

ამ დაკრძალვის ღამისთევის ლოცვის სხვადასხვა ელემენტის ჩამოთვლისა და განმარტებისას არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ამ ქრონოლოგიურად მეორე ფენას არავითარ შემთხვევაში არ გაუუქმებია პირველი, რომელიც მიცვალებულის სახლში აღესრულებოდა, სასაფლაოსაკენ პროცესიით გრძელდებოდა და სრულდებოდა მიცვალებულის უფლისათვის საზეიმო მიბარებით. ახალი ღამისთევის ლოცვა ეკლესიაში ეს უფრო „შესვენებაა“, პაუზაა იმაში, რაც არსებითად რჩება პროცესიად, მოძრაობად, გადასვლად. და აქ ჩვენ კიდევ ერთ გაუგებარ წესს ვაწყდებით, ამჯერად წესს, რომელიც მსახურების დასაწყისშია, იმ მომენტში, როცა გარდაცვლილს ეკლესიაში გადაასვენებენ.

ეს წესი მოსდევს მოკლე მსახურებას, რომელსაც სახლში ასრულებენ და რომელიც სინამდვილეში საფუძვლად უდევს ძველ ქრისტიანულ დაკრძალვას: „წმიდაო ღმერთო…“, „უფალო სულთაო და ყოვლისა ხორციელისაო…“, რის შემდეგაც იწყება პროცესია. დღეს ჩვენ ამ მსახურებას დამკრძალავ სახლში ვასრულებთ, რუსები მას ლიტიას უწოდებენ: ცხედრის კმევას მოსდევს „წმიდაო ღმერთო…“, „ყოვლადწმიდაო სამებაო…“, „მამაო ჩვენო…“, ტროპარი „სულთა თანა…“, კვერექსი, ლოცვა „ღმერთო სულთაო…“ და განტევება. ამის შემდეგ კი ჩვენს ლიტურგიკულ წიგნებში ვხედავთ წესს, რომლის შესახებაც დავიწყე ლაპარაკი: „თუკი მზად არის ყოველივე წესი მიცვალებულისა, მღვდელი აკურთხებს და მოვა და დაიწყებს: „კურთხეულ არს ღმერთი ჩვენი…“ და გალობით იტყვის „წმიდაო ღმერთოს…“ შიშით და ყოველი მოწიწებით და ავიღებთ მიცვალებულს და მივალთ ეკლესიაში მღვდელთა და დიაკონთა წინაძღომით, ლამპრებითა და საკმევლით. ხოლო როცა მივალთ ეკლესიაში, დავასვენებთ მიცვალებულს სტოვაში და იწყებენ…“^[1]

აქ გავწყვეტ ციტატას – უფრო სწორად, ტექსტის არასწორ თარგმანს, რადგან სინამდვილეში არანაირი ახალი დასაწყისი არ არსებობს. ტექსტი ამბობს: „იწყებენ“, მაგრამ დასაწყისი არ არის! შემდეგ უბრალოდ ნათქვამია: „და იწყებენ: რომელი დამკვიდრებულ არს…“^[2]

ჩვენ აქ სამი დასაწყისის გაუგებრობას ვხედავთ: პირველი მთელი ამ მსახურების დასაწყისია; შემდეგ დასაწყისი, რომელიც მოსდევს სიტყვებს „თუკი მზად არის ყოველივე წესი მიცვალებულისა, მღვდელი აკურთხებს და მოვა და დაიწყებს…“, და ბოლო, არარსებული დასაწყისი „როცა მივალთ ეკლესიაში…“ სიტყვების შემდეგ. და სწორედ ამის ახსნასა და შეერთებას ცდილობდა „მეორე შემდგენელი“ (პირობითად ბ) ამ იდუმალ წესში.

რას ვიწყებთ ყოველ ჯერზე? ჯერ ერთი (და აქ ყველაზე მარტივი ახსნა მომყავს), სახლში „წმიდაო ღმერთოს“ გალობა გვიანდელი ჩამატებაა, რადგან „წმიდაო ღმერთო“ ეს უკვე პროცესიის ნაწილია. ცხედრის განბანა და მომზადება რიტუალი რომც ყოფილიყო, საშინაო საქმედ მიიჩნეოდა, არა მხოლოდ ოჯახის წევრებისათვის განკუთვნილ კერძო, საიდუმლო საქმედ, როგორც დღესაა, თუმცა – არც ლიტურგიკულად, წმინდა ლიტურგიკული აქტის ვიწრო მნიშვნელობით –  ლოცვად ღვთისმსახურთა მონაწილეობით. ასე რომ,  საშინაო ლიტურგია ცხედრის განბანა და მომზადებაა. და აი, მაშინ, როცა, როგორც წესი გვამცნობს, „მზადაა ყოველივე“, ჩნდება ეკლესია, მოდის მღვდელი, დიაკვანი. მღვდელი წარმოთქვამს: „კურთხეულ არს ღმერთი ჩვენი,“ და იწყება დაკრძალვის ლიტურგიკული ნაწილი, რომელიც სასაფლაოზე მთავრდება.

დღეს ის გვაწუხებს, რომ დაკრძალვის მსახურება, როგორც ერთიანი მსახურება, პროცესია, ნაწილებადაა დაშლილი და შედეგად გაუთავებლად გვაქვს დასაწყისები და განტევებები. დაკრძალვის მანძილზე ჩვენ საკუთარ თავს სამგზის „განვუტევებთ“და ვერაფრით ველევით ვერც მიცვალებულს და ვერც ერთმანეთს! ყოველ ჯერზე თავიდან ვიწყებთ იმას, რაც ჯერაც არ დაგვისრულებია. ამიტომ თუნდაც სულ უბრალო, ფორმალურ დონეზე მაინც უნდა გავერკვეთ ამ გაუგებრობაში. მე იმედი მაქვს, რომ ეკლესიის ისტორიაში ჩვენი სემინარი შევა, როგორც არასაჭირო დასაწყისებისა და  დასასრულების დამგმობი! რადგან სხვაგვარად ჩვენ მხედველობიდან ვუშვებთ „დასაწყისისა“ და „დასასრულის“ ქრისტიანულ, თავისი არსით სულიერ და კოსმიურ იდეას, რომელიც ჩვენს ლიტურგიაშია ასახული. ამ იდეის გარეშე ლიტურგია „ლიტურგიკულ ამაოებად“ იქცევა.

მე ვამტკიცებ, რომ თავიდან ბოლომდე, სახლიდან საფლავთან ბოლო „ამინამდე“, ჩვენ გვაქვს ერთი მსახურება, ერთიანი მსახურება შესვენებული მონისა თუ მხევლისა ან უფრო მეტი: მასთან ერთად ჩვენი შესვლა ქრისტეს უკვდავ სიკვდილში. და ამ საზეიმო შესვლის ტონალობას (აქ ჩვენ ვუახლოვდებით ეკლესიაში ღამისთევის ლოცვის ელემენტებს) თავიდანვე განსაზღვრავს საგალობელი, რომელსაც ვგალობთ ცხედრის სახლიდან ეკლესიაში გადასვენებისას: „წმიდაო ღმერთო, წმიდაო ძლიერო, წმიდაო უკვდავო, შეგვიწყალე ჩვენ!“ შექმნისთანავე ეს გალობა ძალიან მნიშვნელოვანი გახდა ეკლესიისათვის. ჩვენ მას ვგალობთ მიცვალებულის გადასვენებისასა ეკლესიაში, შემდეგ სასაფლაოსაკენ მიმავალ გზაზე. ამასთან ჩვენ გვახსოვს, რომ მასვე ვგალობთ დიდი შაბათის ცისკრის ბოლოს, როცა გარს ვუვლით ტაძარს, ვდღსასწაულობთ რა ქრისტეს ჩასვლას სიკვდილში დ ადამისა და ევას განთავისუფლებას ტყვეობისა და ხრწნილებისაგან. ამრიგად, „ნომერ პირველი“ ანალოგია დიდ შაბათთან გამარჯვებული ქრისტეს ჰიმნია: „წმიდაო ღმერთო, წმიდაო ძლიერო, წმიდაო უკვდავო, შეგვიწყალენ ჩვენ!“

 მსახურება ეკლესიაში

ფსალმუნება

და აი, ჩვენ ვდგავართ ეკლესიაში, მიცვალებულის გარშემო და ვიწყებთ ფსალმუნებას. თანამედროვე წესით 90-ე ფსალმუნით ვიწყებთ. მაგრამ მრავალი მიზეზის გამო, რომელთა განხილვაც აქ შეუძლებელია, პირადად მე დარწმუნებული ვარ, რომ ეს გვიანდელი დამატებაა, როგორც ჩანს, მონასტრული წესის აგებიდან ნასესხები. მაგრამ, როგორც უნდა იყოს, უეჭველია, რომ ის ფსალმუნი, რომელიც წარმოადგენს მსახურების ლიტურგიკულსა და საღვთისმეტყველო საფუძველს, მისი გაგებისათვის ჭეშმარიტ გასაღებს, 118-ე ფსალმუნია: „ნეტარ არიან უბიწონი…“ იმის ასახსნელად, თუნდაც მოკლედ, თუ რა უნიკალური ადგილი და ფუნქცია აქვს ამ ფსალმუნს მართლმადიდებელურ ღვთისმსახურებაში, რამდენიმე საათი მაინც დაგვჭირდებოდა, რაც ჩვენ, სამწუხაროდ, არ გაგვაჩნია. (სხვათაშორის, დღეისათვის ჩვენი დრო თითქმის ამოიწურა, მე კი ჯერაც შორს ვარ დასასრულისაგან!). ასე რომ, მხოლოდ მოკლედ შემიძლია გითხრათ. ასეთი განმარტების გარეშე შეიძლება ვერც კი შევნიშნოთ მართლმადიდებლური სიკვდილის ლიტურგიის მთავარი აზრი.

ყველამ, ვისაც ერთხელ მაინც წაუკითხავს ეს ფსალმუნი, იცის (ამაში დარწმუნებული ვარ), რომ იგი ერთი მთლიანი სიყვარულის მისწრაფებაა საღვთო რჯულის მიმართ, ღვთის მაცხოვნებელი მცნებების განდიდებაა: „შენთა მცნებათა გზაზე ვხარობდი, ვითარცა მთელ ქონებაზე. შენს მცნებებზე ვილაპარაკებ და დავუკვირდები შენს გზებს. შენი წესებით გავიხარებ, არ დავივიწყებ შენს სიტყვას“ (14,16). ეს არა უბრალოდ იმ ადამიანის სიტყვებია, ვინც უფლის ბრძანებებს ასრულებს, არამედ ნეტარებასაც პოულობს მათში. მისთვის ღვთის რჯული სიცოცხლე და სინათლეა, ცხოვრების შინაარსი და აზრია. სწორედ ეს ფსალმუნი, ფორმალურად თუ ვიტყვით, განადიდებს იმას, რაც ძველი – და არა ახალი – აღთქმის ცენტრშია – „რჯულს“. და სწორედ ეს ფსალმუნი გაიგო ეკლესიამ და გამოიყენა (და ახლაც იყენებს) ქრისტეს სიკვდილის მაცხოვნებელი და მარადიული აზრის გამოსახატავად.

ჭეშმარიტად ეს ფსალმუნი პასუხობს კითხვას: „რა არის ქრისტეს სიკვდილი?“ რადგან ეკლესიამ მასში გაიგონა (და ჩვენც გვასწავლა ამის მოსმენა) უნიკალური, ყოვლისმომცველი, ყოვლისშთანმთქმელი სიყვარული ღვთის მიმართ, და პირველ რიგში, უპირველესად – იესო ქრისტეს სიყვარული მამისადმი და, როგორც ამ სიყვარული აღსრულება, მისი სრული მორჩილება მამისადმი. გიყვარდეს ღვთის მცნებები, მისდევდე მათ, მათში პოვებდე სიცოცხლის ნეტარებას, ნიშნავს გიყვარდეს ღმერთი, რადგან ის საკუთრ თავს მცნებებსა და სიყვარულში ავლენს. ამრიგად, ამ ჭეშმარიტად უნიკალურ ფსალმუნში მარადიულად გიზგიზებს და ანათებს და ცხადდება ადამიანის სიყვარული ღვთისადმი, მისი წყურვილი ღვთისა, რომელშიც (ღმერთში) მდგომარეობს მთელი ნათელი, მთელი სიბრძნე, მთელი სილამაზე და მთელი სიხარული. სწორედ იმიტომ, რომ ქრისტეს უყვარს მამა და ისმენს მისას, იგი ნებაყოფლობით იღებს სიკვდილს – იგი, ვისაც, როგორც ძე ღვთისას, როგორც ახალ ადამს, თავისთავში არა აქვს არც ცოდვა, არც სიკვდილი, არც ხრწნილება – პირველი ურჩობის ნაყოფები. დიდ შაბათს კითხვაზე, რომლითაც მას მივმართავთ ღვთისმსახურების დასაწყისში: „ცხოვრებაო, ვითარ მოკვდები?“ იგი საფლავიდან 118-ე ფსალმუნის სიტყვებით გვპასუხობს.

ეს ფსალმუნი იმაზე მეტყველებს, რომ ეს ნებაყოფლობითი სიკვდილი, რომელიც მხოლოდ სიყვარულია, მხოლოდ მორჩილებაა, მხოლოდ ღვთის მცნებათა უმწვერვალესი აღსრულებაა, წარმოადგენს „უკვდავ სიკვდილს“, სიკვდილს, რომელიც იმარჯვებს და ამარცხებს ღმერთის უკანასკნელ, მთავარ მტერს. ასე აიხსნება ამ ფსალმუნის განსაკუთრებული მდგომარეობა საეკლესიო ღვთისმსახურებაში. ჯერ ერთი, ჩვენ იგი გვესმის ყოველ კვირა დღეს ღამისთევის ლოცვაზე, როცა ეკლესია უფლის დღეს აღნიშნავს. სამწუხაროდ, რაც დარჩა ამ ფსალმუნისაგან ჩვენს შეკვეცილ კვირის ცისკრის მსახურებაში, ეს ე. წ. „ნეტარარიანის“ შემდგომი ტროპრებია, რომლებიც იწყება სტროფით: „კურთხეულ ხარ შენ, უფალო, მასწავე მე სიმართლენი შენნი.“ ეს ტროპრები აღდგომის სიხარულით აღბეჭდავს სიკვდილისა და ქრისტეს აღდგომის აზრს, რომელიც ფსალმუნშია გამოხატული. შემდეგ, როგორც უკვე ვთქვით, ეს ფსალმუნი ჟღერს დიდი შაბათის ცისკარზე, ასევე, ლაზარეს შაბათის ცისკარზე. დაბოლოს, ეს ფსალმუნი იგალობება მიცვალებულის მსახურებისას. 118-ე ფსალმუნის ფუნქცია ყველა ამ მსახურებაზე ერთნაირია: იგი არა მხოლოდ „მიაკუთვნებს“ ამ მსახურებებს ქრისტიანული სარწმუნოებისათვის უმნიშვნელოვანეს და გადამწყვეტ მოვლენას – ქრისტეს სიკვდილს, არამედ წარმოაჩენს ამ სიკვდილს თავად მის საკუთარ რეალობაში, მის ჭეშმარიტად მარადიულ რეალობასა და მნიშვნელობაში ეკლესიისათვის, ეკლესიის მეშვეობით კი მთელი სამყაროსა და ყოველი ჩვენგანისათვის.

ზემოთქმულის გათვალისწინებით, როგორ შეიძლება განვსაზღვროთ 118-ე ფსალმუნის სპეციფიკური ფუნქცია ჩვენს მიცვალებულის მსახურებაში? პასუხი საკმაოდ მარტივია, თუმცა, შესაძლოა, არც თუ მთლად ისეთი, როგორსაც რიგითი მართლმადიდებელი ადამიანი ელოდება. მისი (ფსალმუნის) ფუნქციაა ამ კონკრეტული მიცვალებულის (მონისა თუ მხევლის) გაიგივება თავად ქრისტესთან, მიცვალებულის სიკვდილის გაიგივება ქრისტეს სიკვდილთან. რადგან, აბა სხვა რას უნდა ნიშნავდეს ის, რომ ჩვენ „ვკვდებით ქრისტეში“, თუ არა იმას, რომ მისი სამყაროში ერთადერთი სიკვდილი, ერთადერთი უკვდავი სიკვდილი ჩვენც გვეძლევა, როგორც ჩვენი სიკვდილი? ჩვენი სიკვდილი, ქრისტეს სიკვდილში მიღებული,  განიწმინდება, იკურნება და თავისუფლდება სიკვდილისაგან – სიკვდილისაგან, როგორც დამახინჯებისა და განშორებისაგან, სიკვდილისაგან, რომლის ნესტარიც ცოდვაა (შეად. I კორ. 15, 56), რათა სიკვდილი გახდეს არა სიკვდილში შებიჯება, არა რაღაც იდუმალი „არსებობა“, არამედ ქრისტესთან ერთობა (რომელიც მთელი სიცოცხლის სიცოცხლეა), ცოცხალთა სამყაროში შესვლა, „ადგილსა ნათლისასა, ადგილსა მწვანვილოვანსა, ადგილსა განსასვენებელსა…“, ქრისტეს ნათელში ყოფნა, იქ, სადაც „წმიდანი და მართალნი ბრწყინვენ, ვითარცა მნათობნი“.^[3]

ეს ფსალმუნი გვეუბნება, რომ ყოველი სიკვდილი არის შესვლა დიდი და წმიდა შაბათის, კურთხეული შაბათის ვრცელსა და ნათელ სიმშვიდეში; შესვლა ღვთის სასუფევლის დაუვალი დღის ნათელში.  ამრიგად, ის, რაც ძველმა ეკლესიამ იცოდა და განიცდიდა იმთავითვე, რის შესახებაც ამოწმებდა და ამტკიცებდა მრავლისმეტყველი წარწერებით საფლავებზე: „იგი ცოცხალია“, ახლა იქცა თავისი სიღრმითა და სილამაზით უნიკალურ ლიტურგიკულ ზეიმად.

ფსალმუნის ყოველ მუხლს ეკლესია „ალილუიას“ გალობით პასუხობს (ამჟამად მეორე ნაწილის გარდა). და რადგანაც „ალილუია“ მართლაც ერთერთი საკვანძო სიტყვაა დაკრძალვის მსახურებაში, მართლმადიდებელთა უმრავლესობა მას აღიქვამს, როგორც მაინცდამაინც დაკრძალვასთან დაკავშირებულ, თუ მთლად ტრაგიკულ არა, ყოველ შემთხვევაში, სევდიან სიტყვად. არადა მისი ჭეშმარიტი მნიშვნელობები და ფუნქცია სრულიად საპირისპიროა. „ალილუია“ ეკლესიის ერთ-ერთი ყველაზე სასიხარულო სიტყვაა. იგი სასიხარულო შეძახილია ღვთის არსებობის პასუხად, თავის მოყვარულებთან მისი მოსვლის პასუხად.  სხვა სიტყვით რომ ვთქვათ, „ალილუია“ თავად უფლის ყოფნაა გალობით გამოხატული. და თუკი იგი ასე ხშირად ისმის მიცვალებულის მსახურებისას, ეს მიუთითებს დაკრძალვის რეალურობაზე, რომელიც ქრისტიანულ  დაკრძალვად გარდაიქმნება, სიკვდილის ზეიმზე, როგორც ცოცხალი ღმერთის სასუფეველში შესვლაზე, რომელიც ცოცხალთა ღმერთია, და არა მკვდართა. ქრისტიანული დაკრძალვის მნიშვნელობა, კონდაკის სიტყვებით, იმაში მდგომარეობს, რომ იგი საფლავზე გოდებას სასიხარულო ალილუიად გადააქცევს: „დაფლვისა ჩვენისა გოდებასა ვგოდებთ და გალობით ვღაღადებთ…. ალილუია, ალილუია, ალილუია.“^[4]

ისევე, როგორც კვირის ღამისთევის ლოცვაზე, 118-ე ფსალმუნს საგანგებო ტროპრები მოსდევს, რომლებიც, როგორც უკვე ვთქვი, ნიშნავს, ან უკეთესი იქნება თუ ვიტყვით, რომ „გამოხატავენ“ ეკლესიის მიერ 118-ე ფსალმუნის მიღებას, მათი საზეიმო და სიხარულიანი „ამინია“  იმის მიმართ, რასაც ის (ფსალმუნი) გამოხატავს და ამტკიცებს. წესის აგების ტროპრები თუმცა კი განსხვავდება მათგან, რომლებსაც კვირის ღამისთევაზე ვგალობთ, მათი ტონალობა, ხედვა იმისა, რასაც ისინი განადიდებენ და ამტკიცებენ, იგივეა, კერძოდ: ქრისტეს გამარჯვება, რომლითაც ადამიანი აღდგენილია თავისი პირვანდელი სილამაზით,  ღვთის „გამოუთქმელი დიდების“ ხატებით, გამარჯვება, რომლის მეშვეობითაც ადამიანი პოულობს „ცხოვრების წყაროს“, ან როგორც ტროპარში იგალობება, „საწადელ მამულს“. და ვიდრე გუნდი ამ ჭეშმარიტად ტრიუმფალურ ჰიმნებს გალობს, მღვდელი აკმევს ცხედარს, საკურთხეველსა და ყველა დამსწრეს, აღავსებს რა ტაძარს სული წმიდის სურნელებით, რომელიც არის სიცოცხლის სუნთქვა, რომლის მოსვლაც ყოველთვის წარმოადგენს parousía,-ს, მომავალი სამყაროს მოსვლასა და მყოფობას აქ და ახლა.

ისევე, როგორც დიდი შაბათის ცისკარზე, დაკრძალვის მსახურებაზეც 118-ე ფსალმუნსა და ტროპრებს მოსდევს სინანულის 50-ე ფსალმუნი: „მიწყალე…“, შემდეგ 9 ოდიანი კანონი თავისი ტრადიციული შემადგენლობით; შემდეგ იქ, სადაც ჩვეულებრივ ცისკარზე აქებდითი იგალობება, რვა სტიქარონია, რომლებიც იოანე დამასკელს მიეწერება; შემდეგ „ნეტარარიანი“, თავისი საკუთარი ტროპრებით, სამოციქულოსა და სახარების კითხვა, დაბოლოს, მსახურების ბოლო ნაწილი – უკანასკნელი „ამბორისყოფა“. ყველა ამ ელემენტიდან მხოლოდ 50-ე ფსალმუნი, ნეტარებების მცნებები (შესაძლოა), და მკაფიოდ წმიდა წერილის კითხვა, როგორც მე მეჩვენება, ეკუთვნოდა დაკრძალვის მსახურების თავდაპირველ ordo-ს, იმ დროიდან, რაც მისი შესრულება ეკლესიაში დაიწყო. ყველა სხვა ელემენტი, რომელიც, ისევ ხაზს ვუსვამ, ეკუთვნის მუსიკალურ, ჰომნოგრაფიულ ჟანრს, მიეკუთვნება გვიანდელ ფენას, რის შესახებაც ხვალ ვისაუბრებთ. ისინი განასახიერებენ იმისაგან არსებითად განსხვავებულ მიდგომას, ტონალობას, რომელიც მე ახლა გავაანალიზე და რაც უმთავრესად 118-ე ფსალმუნითაა გამოხატული.

კიდევ ერთი მოკლე შენიშვნა 50-ე ფსალმუნის შესახებ. ისევე, როგორც 118-ე ფსალმუნს, მასაც განსაკუთრებული ადგილი უკავია ქრისტიანულ ღვთისმსახურებაში. და ეს განსაკუთრებული ადგილი იმით დაიმკვიდრა, რომ  ეკლესია მასში ხედავს რაღაც აბსოლუტურად არსებითს, ცენტრალურს თავისი სარწმუნოებისათვის. რა არის ეს?  უთუოდ, ეს მეტია, ვიდრე უბრალოდ სინანული, რომელთანაც, ჩვეულებრივ, აიგივებენ ამ ფსალმუნს; უფრო ზუსტად, ეს არის სინანული, მაგრამ გაგებული და განცდილი, როგორც სიცოცხლისადმი დამოკიდებულების სრული და რადიკალური ცვლილება; ცვლილება, რომელიც გამოიხატება ბერძნული სიტყვით metánoia, „გარდაქმნა“, „ფერისცვალება, “ ადამიანის მიერ თავისი ცხოვრების სრული გადაფასება. „მოინანიეთ, მოახლოვდა ღმრთის სასუფეველი.“ (შეად, მარკ. 1,15). სინანული აქ, უპირველეს ყოვლისა, „მოქცევაა“ და ეს მოქცევა შესაძლებელი გახდა, რადგან ცათა სასუფეველი მოახლოვდა, რადგან იგი უკვე გამოგვეცხადა, გამოვლინდა ქრისტეს მოსვლაში. და სწორედ ეს მოქცევა – მოქცევა, საიდანაც „აღმოცენდება“ მთელი ცხოვრება, რომელსაც ეფუძნება მთელი ცხოვრება – ესმის ეკლესიას 50-ე ფსალმუნში. ეს არის სინანულის ჭეშმარიტი შინაარსის საუკეთესო, უსრულესი, უმწვერვალესი გამოხატულება, უფრო სწორად, აღსარება. სინანულის საზრისის, როგორც უწინდელი „უსჯულოებათა შინა მიდგომილი და ცოდვათა შინა შობილი“ ცხოვრებიდან ახალ, სიხარულითა და ლხენით აღსავსე ცხოვრებაში გადასვლის, გამოხატვაა. ერთი სიტყვით, იგი არის სარწმუნოების აღსარება, როგორც მტკიცე რწმენა იმისა, რომ მონანულები იღებენ ქრისტეს, სწამთ მისი, მიეტევებათ ცოდვები და უბრუნდებიან ღვთის წიაღს. ეს ფსალმუნი არა მხოლოდ იმ მსახურებებში გვხვდება, რომლებიც შეიძლება დავახასიათოდ როგორც „სინანულისა“ (მაგ. აღსარების საიდუმლოება), არამედ ყველა მსახურებაში, და ყველგან ის აღიარებს ახალ ცხოვრებას, რომელიც ეკლესიაში გვებოძება, და მადლობს ამისთვის. გარკვეული აზრით, დაკრძალვის მსახურებაში, მოსდევს რა 118-ე ფსალმუნს, 50-ე ფსალმუნი, მარტივად რომ ვთქვათ, აღდგომის აღსარებაა: „მასმინო მე გალობა და სიხარული და იხარებდნენ ძვალნი დამდაბლებულნი.“ (ფს. 50;10).

 ღვთის სიტყვა

და ახლა ჩვენ ღვთისმსახურების მწვერვალს მივუახლოვდით – ღვთის სიტყვის გამოცხადებას (ეს ნიშნავს – მას, ვის transitus-ს, ვის შესვლასაც ცოცხალთა ქვეყანაში ზეიმობს ეკლესია). საჭირო არ არის ამ „გამოცხადების“ შესახებ ბევრი ლაპარაკი, საკმარისია მისი მოსმენა, და პირველ რიგში, წარდგომის მოსმენა, რომლის ფუნქციაც სიტყვის ლიტურგიისათვის „ტონის“ მიცემაა. აი, ეს წარდგომა: „ნეტარ არს გზა ეგე, რომელსა წარმართებულ ხარ შენ დღეს, რამეთუ ადგილი განსასვენებელი მიგელის შენ.“ სიკვდილი აქ განმტკიცებულია, როგორც „ნეტარება“, სიკვდილში შესვლა – როგორც „ნეტარი გზა“. ეს მტკიცება შემზადებულია მთელი  ღვთისმსახურებით და წარმოადგენს მის მწვერვალს, მის კულმინაციას. თქვენ გახსოვთ, რომ მსახურება დაიწყო შემდეგი სიტყვებით: „ნეტარ არიან უბიწონი, რომელნი ვლენან შჯულსა უფლისასა“ (ფს. 118). ჩვენ მოვისმინეთ „ნეტარებები“, როცა თავად ქრისტე ადასტურებს ნეტარებას, რომელიც მიელის მათ, ვინც ამქვეყნად მისი მცნებებით ცხოვრობს. ახლა კი გვესმის უმაღლესი, საზეიმო და სასიხარულო დასტური ჩვენი რწმენისა:  სიკვდილი აღარ არის და ნეტარია გზა, რომელსაც ქრისტესთან მივყავართ.

მაგრამ (და ამაშია მომდევნო მუხლის აზრი „შენდამი აღვიხილენ თვალნი ჩემნი“) ეს ნეტარება მოიპოვება მხოლოდ ღმერთში, მხოლოდ ქრისტეში. გზა ნეტარია, რადგან იგი ღვთისაკენ მიმავალი გზაა. ღვთის გარეშე ნებისმიერი „სიკვდილის შემდგომი არსებობა“ მაინც სიკვდილია, მაინც წყვდიადში დანთქმაა. მაგრამ სიკვდილი, თუნდაც დამარცხებული და გარდაქმნილი, განადგურებული, როგორც ღვთისაგან და ამიტომ  სიცოცხლისგანაც განშორება, და ნეტარებად გარდაქმნილი მაინც არ არის საბოლოო აღსრულება, მიზანი. ის ჯერ კიდევ „გზაა“, გზა აღდგომისაკენ, ღვთის სრული გამარჯვებისაკენ, ახალი ცისა და ახალი დედამიწისაკენ, ღვთის სასუფევლის აღსრულებისაკენ, როცა ღმერთი იქნება „ყველაფერი ყველაფერში“. და აი, ამ საბოლოო გამარჯვებას ელოდება ეკლესია. თავად ეს მოლოდინია მისი ცხოვრება და ამ მოლოდინში მონაწილეობს მისი ყველა წევრი, როგორც ცოცხალი, ისე მიცვალებული.

 სამოციქულოს კითხვა

ამრიგად, ღვთისმსახურების დასასრულს, ღვთის სიტყვაში ჩვენ ვისმენთ ამ საბოლოო გამარჯვების გამოცხადებასა და აღსრულებას. „რადგანაც თუ გწამს, რომ იესო მოკვდა და აღდგა, მაშინ ღმერთი იესოში განსვენებულთაც მოიყვანს მასთან ერთად. … ვინაიდან თვით უფალი, მბრძანებლური სიტყვით, მთავარანგელოზის ხმობითა და ღვთის საყვირის ხმით, გადმოვა ზეცით, და პირველნი აღდგებიან ქრისტეში განსვენებულნი. შემდეგ კი ჩვენც, ცოცხლად შთენილთაც, აგვიტაცებენ ღრუბლებს ზემოთ, რათა ჰაერში შევეგებოთ უფალს და, ამრიგად, სამუდამოდ უფალთან ერთად ვიქნებით. (I თეს. 4:14, 16-17). ჩემი სტუდენტობიდან არ მახსენდება პავლე მოციქულის ამ ტექსტის სამეცნიერო განმარტება. (მეჩვენება, რომ სრულიად დემითოლოგიზებული უნდა იყოს, მაგრამ მაშინაც კი არ ექნება აზრი „თანამედროვე ადამიანისათვის“.) რა არის ამ უცნაური სიტყვების აზრი: მთავარანგელოზის ხმა, ღვთის საყვირი? რატომ ღრუბლები? რა ღრუბლები? იქნებ რაიმე უძველესი მითოლოგიაა? არ ვიცი. მაგრამ ერთი რამ ვიცი ზუსტად. მე ვიცი, რომ, ყოველ ჯერზე, როცა კი ვკითხულობ ან ვისმენ ამ ტექსტს, განსაკუთრებით დაკრძალვაზე, მე იმ ადამიანის ხმა მესმის, რომელმაც ნახა, იცის რაღაც ისეთი საკვირველი, ისეთი წარმოუდგენელი და თავზარდამცემი, ისეთი გამოუთქმელი, სასიხარულო და მშვენიერი, რომ მას უბრალოდ არ ჰყოფნის სიტყვები, გადმოსცეს, რაც იხილა, რადგან ასეთი სიტყვები უბრალოდ არ არსებობს. როგორც ბავშვი, შთაბეჭდილებებით სავსე, იყენებს ადამიანის მწირ ლექსიკას და ფიქრობს, რომ ისინი რაიმენაირად მაინც გადმოგვცემენ მის სიხარულსა და ზეიმს. ასევე ვიცი, რომ მთელი ცხოვრება შეიძლება მიუძღვნა „ქრისტიანული სიკვდილის იდეის“, „აღდგომის ქრისტიანული დოქტრინის“ შესწავლას და წერო ამის შესახებ წიგნები და ვერ ხვდებოდე, რომ ყველაფერი უკვე ნათქვამია, გამოცხადებულია, მოცემულია ერთხელ და სამუდამოდ უბრალო, ბავშვურ წინადადებაში: „მაინც ხომ ყოველთვის უფალთან ვიქნებით.“ ესაა მთელი ქრისტიანობა.

 სახარება

„ალილუია, ალილუია, ალილუია!“ სტროფით, რომლითაც მთავრდება წარდგომა: „ნეტარ არს, რომელი გამოირჩიე და შეიწყნარე, უფალო!“ და ამის შემდეგ სახარების კითხვა, რომელიც თეორიულად მაინც, ასრულებს დაკრძალვის საეკლესიო ნაწილს. მიცვალებულთან გამოთხოვებისა და საფლავისაკენ პროცესიის შესახებ შემდეგ ლექციაზე ვილაპარაკებ, მართლმადიდებლური დაკრძალვის მეორე, ჰიმნოგრაფიული ფენის კონტექსტში, რომელსაც ჩვენ „სიკვდილის ლიტურგიის“ სხვა განზომილებაში გადავყავართ, იქ, სადაც ჩვენ ვლოცულობთ მიცვალებულთათვის. თუმცა ეკლესიაში, ამ შესვენებისასა დაკრძალვის შუაში, მანამ, ვიდრე კუბოს სასაფლაოზე წავასვენებთ, უკანასკნელი სიტყვები, რომლებიც ჩვენ გვესმის, ქრისტეს სიტყვებია: „ჭეშმარიტად, ჭეშმარიტად გეუბნებით თქვენ: ვინც ისმენს ჩემს სიტყვებს და სწამს იგი, ვინც მომავლინა, აქვს საუკუნო სიცოცხლე და არ წარუდგება სამსჯავროს, არამედ უკვე გადავიდა სიკვდილიდან სიცოცხლეში. ჭეშმარიტად, ჭეშმარიტად გეუბნებით თქვენ: მოვა დრო და მოვიდა კიდეც, როცა მკვდრები მოისმენენ ღმერთის ძის სიტყვას, და ვინც მოისმენს, ცხონდება. “ (იოანე 5: 24-25). ეს დაკრძალვის მსახურების ის ფენაა, რომელსაც მე დაკრძალვის „დიდი შაბათის“ ფენას ვუწოდებ. 

თარგმნა ხათუნა ფანცულაიამ
ტექსტის მოწოდებისთვის მადლობას ვუხდით მონაზონ რაქილ ბუაძეს