ყველა ისტორიკოსი იმ აზრს ეთანხმება, რომ მერვე საუკუნიდან ბიზანტიის ისტორიაში ახალი პერიოდი დაიწყო. მეშვიდე საუკუნე დამთავრდა ანარქიითა და სახელმწიფოს თითქმის სრული განადგურებით. 717 წელს კონსტანტინოპოლს არაბები ავიწროებდნენ, ამ დროს სახელმწიფოში არსებული შიდა არეულობების გამო ქვეყანა დამპყრობლის იოლი ნადავლი ხდებოდა. ასეთი მძიმე მდგომარეობიდან ბიზანტია ლეონ ისავრიელმა გამოიყვანა. ის იმ მრავალ აღმოსავლეთბიზანტიელ ჯარისკაცთაგანი იყო, ვინც იმპერიის მაცოცხლებელ ძალას წარმოადგენდა და იმპერიაში უმაღლეს სამხედრო წოდებას მიაღწია. ლეონი იმპერატორად ბიზანტიის მოქალაქეებმა აღიარეს და ამით საფუძველი ჩაეყარა ახალ, ისავრიელთა დინასტიას. 717-745 წლებში წარმატებული ბრძოლების შემდეგ ლეონმა და მისმა შვილმა კონსტანტინე კოპრონიმმა (745-775) იმპერიის საგარეო მდგომარეობა აღადგინეს, ხოლო სახელმწიფოს შიგნით უმნიშვნელოვანესი: სამხედრო, ადმინისტრაციული და ეკონომიკური რეფორმები გაატარეს. ამ რეფორმებით ფაქტობრივად ის ევოლუციური კურსი დასრულდა, რომელიც თავის დროზე იმპერატორმა ჰერაკლემ წამოიწყო. მაგრამ ეს იყო ბიზანტიის მსოფლიო იმპერიის მეტამორფოზა, რის შედეგადაც იმპერია შედარებით მცირე ზომის სახელმწიფოდ გადაიქცა და რომელშიც ყველაფერი, ერთი მხრივ - აღმოსავლეთით ისლამის, ხოლო მეორე - მხრივ ჩრდილოეთით სლავების წინააღმდეგ იყო მიმართული. ძალიან მალე საჭირო გახდა დასავლეთიდან მომდგარი ნორმანების გათვალისწინებაც. ერთი სიტყვით, რომაულმა "მსოფლიომ" საბოლოოდ ბიზანტიის სახელმწიფოს სახე შეიძინა.

ეკლესიისათვის ეს ახალი დრო ახალი შფოთით დაიწყო და დამღას, რომელიც ამ ისტორიულ პერიოდს იმპერატორ ისავრიელების სახელით დაედო, ხატმებრძოლობა დაერქვა. ახალი შფოთის წინააღმდეგ ბრძოლამ თითქმის ასორმოცდაათს წელს გასტანა. ხატმებრძოლობის შინაარსის გამო მეცნიერები ბევრს კამათობდნენ. ერთნი მასში მუსულმანური აღმოსავლეთის გავლენას ხედავდნენ; მეორენი მიიჩნევდნენ, რომ ეს იყო იმპერატორების მიერ ორგანიზებული პირველი "სეკულარული" აჯანყება, ანუ ფორმალურად ხელოვნების ყოველგვარი ეგრეთ წოდებული მახრჩობელა "საკრალური" წნეხისგან განთავისუფლებისთვის ბრძოლა, ხოლო სინამდვილეში საეკლესიო და სამონასტრო საკუთრების სახელმწიფო საკუთრებად გადაქცევის მცდელობა; მესამენი თვლიან, რომ ეს ელინური "სპირიტუალიზმის" ახალი აფეთქება იყო, რომლისთვისაც ხატის თაყვანისცემა გრძნობადის, ანუ მატერიალურის ქრისტიანულ რელიგიაში გამოვლინება იყო. მეათე საუკუნიდან დამკვიდრდა აზრი, რომ მწვალებლობის გაჩენის მიზეზს უშუალოდ იმპერატორები წარმოადგენდნენ, მაგრამ უახლესი გამოკვლევები მოწმობს, რომ დავა უწინარეს ყოვლისა ეკლესიაში გაჩნდა და ამ საქმეში სახელმწიფო ძალაუფლება მხოლოდ მოგვიანებით ჩაერია. ამავე დროს, ამ მოკვლევების მიხედვით ირკვევა, რომ დავისათვის მართლაც სერიოზული საფუძველი არსებობდა.

ხატთა თაყვანისცემას ხანგრძლივი და რთული ისტორია აქვს: შეიძლება ითქვას, რომ ამავე დროს ეს პროცესი ადამიანის რწმენაში განმტკიცების ისტორიას წარმოადგენს. ადრეულ ეკლესიაში ხატს თავისი თანამედროვე დოგმატური მნიშვნელობა არ ჰქონდა, ქრისტიანული ხელოვნების დასაწყისი - კატაკომბური ფერწერა სიმბოლურ ან, როგორც პროფესორი ვ. ვეიდლე წერდა, "სიგნიტურ" ხასიათს ატარებდა. ეს არ იყო იესო ქრისტეს, წმინდანების ან წმინდა ისტორიის ცალკეული ეპიზოდების ხატის მსგავსი გამოსახულება, უწინარეს ყოვლისა, ეს იყო მაცხოვრისა და ეკლესიის შესახებ ნაფიქრალის აღწერა, სადაც უმთავრესი ადგილი საკრალურს - ნათლობასა და ევქარისტიას, ანუ იმ სიუჟეტებს ეკავა, რომელთა საშუალებითაც ადამიანი ცოდვის ტყვეობიდან უნდა გამოხსნილიყო. "სიგნიტური" ტიპის ხელოვნების ნაწარმოებისათვის დამახასიათებელი არ არის ამა თუ იმ თემის ახსნა და განმარტება (რადგან ნაწარმოების ავტორს არ აინტერესებს, როგორ არის განმარტებული მოვლენა), სიგნიტურისთვის თვითონ შერჩეული თემები და მათი ურთიერთშეთავსება ან კომბინაციაა მნიშვნელოვანი. ასეთი მიმართულების ხელოვანი აქცენტს ღვთაების ნაცვლად, ღვთაების ფუნქციაზე აკეთებს. მაგალითად, სარკოფაგებზე და კატაკომბებში გამოსახული "მწყემსი კეთილი" არათუ მაცხოვრის ხატი, თავად იესო ქრისტეს სიმბოლოც კი არ არის. ის მხოლოდ გარეგნული გამოხატულებაა აზრისა, რომ მაცხოვარი გადაგვარჩენს, ის იმისათვის მოვიდა, რათა გადაგვარჩინოს და მან ჩვენ გადაგვარჩინა. ლომების ხაროში ჩაგდებული დანიელი დანიელის პირობითი პორტრეტიც კი არ არის, ეს იმის ნიშანია, რომ გადარჩა დანიელი და ჩვენც ისევე გადავრჩებით, როგორც დანიელი. ასეთი შემოქმედება ხელოვნების ჭეშმარიტი გაგებით ხელოვნებად არც კი შეიძლება ჩაითვალოს. ის არ განასახიერებს და არ გამოხატავს: ის გვაუწყებს და მიგვანიშნებს იმ გავარვარებული ბირთვის, რწმენის იმ მისტერიული მწველი მზის შესახებ, რომელითაც აღსავსე იყო პირველი საუკუნეების მოწამეების, წმინდა მამებისა და გადანათლული წარმართების ცხოვრება, აქ შეიძლება როგორც ნათლობის რიტუალი, ისე თვით ქრისტიანული ეკლესიის მტრები ვიხილოთ". მაგრამ ამ სურათების აღწერისა და აღწერილი ამბების გადმოცემის გამო ხელოვნებაზე უარის თქმამ კატაკომბური ხელოვნება იმ რეალურ მიზეზად აქცია, "რომლისგანაც წარმოიქმნა ახალი, შუა საუკუნეების რელიგიური შინაარსით სრულად აღვსილი ქრისტიანული ხელოვნება, რომელიც ნელ-ნელა და თანმიმდევრულად დამკვიდრდა როგორც იმპერიის აღმოსავლეთ, ისე დასავლეთ ნაწილში. იმისათვის, რომ ასეთი უმაღლესი შინაარსის მქონე ხელოვნება აღზევებულიყო, საჭირო გახდა მხატვრის შემოქმედებაში სხეულისა და სამშვინველის ხატი ჭეშმარიტ სულიერებამდე ამაღლებულიყო, ნატურალისტური ხელოვნება ტრანსცენდენტური გამხდარიყო. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, იმისათვის, რათა კვლავ აღზევებულიყო და უფრო დიდი სიმაღლეები და ღრმა შინაარსი გამოეხატა, ერთ მომენტში ხელოვნებამ საკუთარ მე-ზე უარი განაცხადა, ნათლობის სიწმინდეში ჩაიძირა, განიწმინდა და კვლავ ახალ არსად განხორციელდა და იშვა..." (ვ. ვეიდლე) (დაწერილია: "ამენ, ამენ გეტყვი შენ: უკუეთუ ვინმე არა იშვეს მეორედ, ვერ ხელ-ეწიფების ხილვად სასუფეველი ცათაი". ხატი სწორედ ასეთი მეორედ შობილი ხელოვნების ნიმუშია - რ.ჩ.).

ხატის ქრისტიანულ ეკლესიაში შემობრძანება უდავოდ მაცხოვრის ორბუნებიანობას, სრულად განკაცებულ მაცხოვარში სრული ღვთაების ყოფნას უკავშირდება. ღმერთი არავის არასოდეს უნახავს, მაგრამ იესო ქრისტეში - ადამიანში ღმერთი სრულად გამოჩნდა. მასში უფალი ხილული სახით მოგვევლინა. მაგრამ ეს უკვე ნიშნავს, რომ შესაძლებელი ხდება ღმერთის აღწერა ანუ დახატვა. რადგან იესო ქრისტე ერთდროულად ღმერთიც არის და ადამიანიც, იესოს ხატი ანუ ადამიანის ხატი ღვთის ხატია. ამასთან, თუ ღვთის მადლით მთელი ქვეყანა და მისი მატერია სულიწმინდით შეიძლება იყოს მოსილი და უფლის ჩანაფიქრის შესაბამისად ადამიანის სხეული ღვთაებრივი სულის ჭურჭელია, ცხადია, რომ უფალი თავისი მადლით ჩვენს სხეულს, ჩვენს სულს, ანუ "სრულ" ადამიანს მუდმივად კვებავს; თუ ნათლობის წყალს ისეთი ძალა აქვს, რომ ადამიანს ცოდვისგან განწმენდს, პურით და ღვინით ადამიანი ქრისტეს სისხლსა და ხორცს ეზიარება, რატომ იქნება შეუძლებელი, ადამიანის ხელით შექმნილი მაცხოვრის ხატი აღვსილი იყოს მადლით და ძალით და თანაც ამ ხატში თვით სულიერი რეალობა იყოს გამოხატული. ხატში, ერთი მხრივ, ქალკედონის დოგმატი თავისი სიღრმით ვლინდება და მეორე მხრივ, ხატს ხელოვნება - ადამიანის ქმნილება ახალ სივრცეში, ახალ განზომილებაში გაჰყავს. ეს ასე ხდება, რადგან ხატის შემოქმედს და აღმქმელს, ანუ ადამიანს ახალი განზომილება თავად უფალმა შესძინა.

ხატის თაყვანისცემა ჯერ კიდევ მეშვიდე საუკუნის მრავალი ძეგლით დასტურდება და ამ დროს ხატი უკვე ეკლესიის განუყოფელი ნაწილია. "ქრისტეს გამოსახულებას და მის წამებას ვწერ და გამოვხატავ, ამას ვაკეთებ ეკლესიებში, სახლებზე, მოედნებზე, ხატებზე, ტილოებზე, ტანსაცმელზე და ყველგან, სადაც ხელი მიმიწვდება, რათა ნათლად ჩანდეს, ყველას ახსოვდეს და არავის დაავიწყდეს იგი, - წერს ლეონტი იერაპოლელი, - და როგორც შენ სცემ თაყვანს კანონთა წიგნში არსებულ ღვთის სიტყვას და ეს არ არის ტყავის და მელნის თაყვანისცემა, ასევე მე ვცემ იესო ქრისტეს ხატს თაყვანს და არა ხეს ან საღებავს - ნუ იყოფინ!.. თაყვანს ვცემ რა იესო ქრისტეს უსულო ხატს, მსურს თაყვანი ვცე თავად მაცხოვარს... ქრისტიანები სხეულებრივად უფლის, მოციქულის ან მოწამის გამოსახულებას როცა ვემთხვევით, სულიერად თაყვანისცემის საგანი თვით ქრისტე ან მისი მოწამე ხდება" (რადგან ყოველი წმინდანი ქრისტეს მოწმობს და თავის თავში მასთან ერთობის მატარებელი და მისი ცოცხალი ხატია). ხატის სწორედ ამ "ქალკედონური" თვალსაზრისიდან გამომდინარეობს ხატწერის მთავარი წესები, რომლებიც ტრულის კრების 82 კანონშია მოცემული: "ზოგ პატიოსან ხატზე გამოსახულია წინამორბედის თითით ნაჩვენები კრავი, რომელიც ჩვენი ჭეშმარიტი ღმერთის, ქრისტეს მადლის სახედ არის შემოღებული და ჩვენთვის წინასწარ მოსწავებულია სჯულის მიერ. მომავალში ყველა ძველ წესსა და აჩრდილს, როგორც ჭეშმარიტების სახეს და წინასწარმეტყველებას, ეკლესიისათვის ნაწინასწარმეტყველებს, მივიღებთ და უფრო პატივს ვცემთ მადლს და ჭეშმარიტებას, ვთვლით რა მათ რჯულის სისრულედ და ამისთვის ყოვლად სრულ ფერში გამოსახულად წარმოვადგენთ ყველას თვალთა წინაშე სოფლის ცოდვების ამღების, ჩვენი ქრისტე ღმერთის კაცობრივ მსგავსებას, ძველი კრავის ნაცვლად გამოსახულს ხატებში. ვადგენთ ამიერიდან ამას და ამით ღმერთის სიტყვის გარდამეტებულ თავმდაბლობას აღვიქვამთ, ვახსენებთ მის ხორციელ მოღვაწეობას, მის ვნებას და მის მხსნელ სიკვდილს და ყოველივე ამის მიერ სოფლის გამოხსნას კეთილად შევიმეცნებთ". როგორც ვხედავთ, ამ ტექსტში ხატი ღვთის განკაცების საბუთადაა წარმოდგენილი - ამ სიტყვის სრული მნიშვნელობით, ანუ გამოსახულება გამოსახულის ძალით არის აღვსილი.

მაგრამ ეკლესიის მიერ განსაზღვრული და მიღებული "გააზრებულს" ყოველთვის წინ უსწრებდა, გამოცდილება ყოველთვის მოფიქრებულზე უფრო სანდო იყო. ამავე დროს, "ქალკედონური" ხატთაყვანისცემის მგრძნობიარე საზღვრებმა, რაც მას ნამდვილ კერპთაყვანისმცემლობას აშორებდა, ყველგან ვერ გაუძლო ცდუნებას და ბევრგან, რბილად რომ ვთქვათ, უგვანი სახე მიიღო. ჩვენ უკვე აღვნიშნეთ, რომ მეშვიდე საუკუნე ეკლესიური სიღრმეების "ჭვრეტისა" და ქრისტიანული საზოგადოების ბუნების გაუხეშების თანადროული ეპოქა იყო და ხატთაყვანისცემაში ამ დროს თავისი უხეში და გრძნობამორეული ბუნებით ამაოდმორწმუნოება შემოიჭრა. "ბევრს მიაჩნია, - წერდა ღირსი ანასტასი სინელი, - რომ მონათლულისთვის ისიც საკმარისია, შევიდეს ეკლესიაში, ხატებს ემთხვიოს, ხოლო რაც შეეხება ლიტურგიას და ღვთისმსახურებას, შეუძლია ყურადღება არც კი მიაქციოს"... იმ პერიოდში გაჩნდა ტრადიციები, ხატს მიენიჭოს ბავშვის ერთ-ერთი ნათლიის ფუნქცია, ხატის საღებავის ნაფხეკი ევქარისტიულ ღვინოში იქნეს შერეული, წმინდა ძღვენი ხატზე იქნეს დაბრძანებული, რათა ზიარება წმინდანების ხელიდან განხორციელდეს და ა.შ.; "ცხადია, მთლიანობაში ეს ყველაფერი ეკლესიური წეს-ჩვეულების გაუკუღმართებაზე მიუთითებდა, ხატთაყვანისცემა კერპის თაყვანისცემას უახლოვდებოდა, რადგან უკვე თაყვანს სცემდნენ არა უფალს, არამედ ნივთს" (ბოლოტოვი). ერთი სიტყვით, ჭეშმარიტ ქრისტოლოგიურ საფუძველსა და მაცხოვრის ჭეშმარიტ რწმენაზე აღორძინებული წესები ხშირად თავის საფუძველს სწყდებოდა, იცვლიდა ბუნებას და საპირისპირო წარმართულ შინაარსს იძენდა.

ცხადია, ხანგრძლივი ხატმებრძოლური მოძრაობის დაწყების მიზეზი მხოლოდ წესის ასეთი გაუკუღმართება არ იყო. ხატმებრძოლობა გაჩნდა როგორც ხატის საერთოდ უარყოფის ძალიან დახვეწილი იდეა. ამ იდეით დამუხტული ხატმებრძოლების განიარაღებას ეკლესიური გონის ხანგრძლივი შემოქმედებითი ძალისხმევა და მრავალგზისი ღვთისმეტყველური "ჭვრეტა" დასჭირდა.

მერვე საუკუნის დასაწყისში იმპერიის უკიდურეს აღმოსავლეთში თავი იჩინა ხატმებრძოლური მოვლენების განვითარებამ. კრიზისი იმდენად ძლიერად და მოულოდნელად დაიწყო, რომ კონსტანტინოპოლის პატრიარქ გერმანეს, სამართლიანი ხატთაყვანისმცემლური წესის დასაცავად ქვეყნის ხსენებულ რეგიონში, სპეციალური შეტყობინების გაგზავნა დასჭირდა. მაგრამ ყველაფერი მაშინ შეიცვალა, როდესაც მღელვარებამ იმპერატორ ლევ III სომხამდე მიაღწია და კონფლიქტი ახალ "იმპერიულ" განზომილებაში გადაიზარდა. ამ სიტუაციაში იმპერატორი ყოველგვარი მერყეობის გარეშე ხატმებრძოლთა მხარეს დადგა. საღვთისმეტყველო დავაში სახელმწიფო ძალაუფლების ახალმა ჩარევამ პროცესს ტრაგიკული სახე შესძინა და ეკლესიური ცხოვრება დიდი ხნით დაიძაბა. დაახლოებით 730 წელს იმპერატორმა ლევ სომეხმა (ისავრიელმა) ხატმებრძოლური განკარგულება გამოაქვეყნა. ბრძანებას პატრიარქი გერმანე არ დაემორჩილა და დიქტატორმა იგი სასწრაფოდ ხატმებრძოლი ეპისკოპოსით ანასტასით ჩაანაცვლა. ძალიან მალე პირველი სისხლიც დაიღვარა: იმპერატორის ბრძანებით, ხალკოპრატის (ბერძნ. ხალკოს - სპილენძი და პრატორ - გამყიდველი, ოსტატი - კონსტანტინოპოლის უბნის სახელწოდებიდან, სადაც თავს იყრიდნენ, სახლდებოდნენ, მუშაობდნენ და ვაჭრობდნენ სპილენძის, ბრინჯაოსა და თითბრის ნაკეთობების მოხელეები) კარზე არსებულ ქრისტეს წმინდა ხატს ძვირფას ნაწილებს აცლიდნენ, ჯარისკაცებს ხალხი დაუპირისპირდა და ამ შეტაკებაში რამდენიმე მართლმადიდებელი ქრისტიანი დაიღუპა. ხატმებრძოლთა მწვალებლობა მთელმა დასავლეთმა ერთხმად უარყო, ხოლო საბერძნეთში კონფლიქტი პოლიტიკურ აჯანყებაში გადაიზარდა, მაგრამ ხატთაყვანისცემის მიმართ ნამდვილი ბრძოლა ლევ III-ის შვილის - კონსტანტინე კოპრონიმის (741-775) დროს დაიწყო. ბრწყინვალე მხედარმთავარი და სახელმწიფო მოღვაწე კონსტანტინე ისავრიელი ცდილობდა ღვთისმეტყველიც ყოფილიყო, მაგრამ მისი ეს მისწრაფება თვითდაჯერებულ მწვალებლურ ხატმებრძოლობაში გადაიზარდა.

ხატთაყვანისმცემლობის საწინააღმდეგო პოლიტიკას კონსტანტინე კოპრონიმი თანმიმდევრულად ახორციელებდა. თავისი რწმენის შესაბამისად, რამდენიმე წელში ერთხელ საეპისკოპოსოებიდან მართლმადიდებელ მღვდელმთავრებს მწვალებლებით ცვლიდა. 754 წელს იმპერატორმა კონსტანტინოპოლში "მსოფლიო" კრება მოიწვია. კრებამ სპეციალურად მოტივირებული "ოროსი", ანუ დოგმატური ხასიათის ეპისტოლე გამოაქვეყნა და ხატის თაყვანისცემა კანონით დაგმო. ისე, როგორც ტრადიციულად ხდება, ამ კრებაზეც ხატის თაყვანისმცემელი უმრავლესობა კრებას მოუმზადებელი შეხვდა, აქტიურმა ხატმებრძოლთა უმცირესობამ იმძლავრა და მწვალებლურმა კრებამ ახალი ხატმებრძოლური "გენერალური მიმართულება" მიიღო.

ერთი სიტყვით, კონსტანტინემ კრებისგან ხატთაყვანისმცემლების დევნის ოფიციალური სანქცია მოიპოვა და თავისი მწვალებლური რწმენის ცხოვრებაში დანერგვა ცეცხლითა და მახვილით დაიწყო. ამ "სისხლისმღვრელი საქმიანობის" შედეგად 762-775 წლების წმინდანთა ცხოვრების ამსახველ წიგნებში, მრავალი მოწამის სახელი ჩაიწერა. აქვე ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ პირველ ხანებში ხატმებრძოლობის წინააღმდეგ ეკლესიის რეაქცია საკმაოდ უფერული იყო, მართალია ბევრი ინახავდა და ლოცვის დროს ხატს ფარულად იყენებდა, მაგრამ საკუთარ რწმენას სახალხოდ ცოტა თუ ამჟღავნებდა. ამდროინდელ მოწამეთა შორის ჩვენ თითქმის ვერ ვნახავთ ეპისკოპოსებს, თეთრ სამღვდელოებასა და ერისკაცებს. ასე მაგალითად, მეშვიდე მსოფლიო კრებაზე, სადაც ხატთაყვანისცემის დოგმატი გამოცხადდა, ტარასი კონსტანტინოპოლელმა გმირის სახელი მოიხვეჭა, მაგრამ მანამდე, იმპერატორ კონსტანტინე კოპრონიმის დროს, მან ბრწყინვალე სახელმწიფოებრივი კარიერა გაიკეთა. მკაცრი დევნის პროცესში ხატთაყვანისცემის ტრადიციის აქტიურ დამცველად მხოლოდ ბერმონოზვნობა გამოდიოდა. პროფესორ ი. ანდრეევის სიტყვებით რომ ვთქვათ, "შეიძლება საკამათოც კი იყოს - ამ დროის შესაფერისად რომელი რეფორმატორული ტერმინი უნდა ჩაითვალოს - იკონომახია თუ მონახომახია". და მართლაც, ხატმებრძოლობის დროს იმპერიის ნებასთან დაპირისპირების უმძიმესი წნეხი სწორედ ბერებმა განიცადეს. მოგვიანებით ჩვენ იმასაც შევეხებით, რომ ბერების წინააღმდეგ ამ ბრძოლაში არა მხოლოდ ხატმებრძოლობასთან დაკავშირებული შფოთის, არამედ სხვა საღვთისმეტყველო თავისებურებებიც გამოვლინდა. ახლა კი ხაზი მხოლოდ იმას გვინდა გავუსვათ, რომ ამ ბრძოლაში ჭეშმარიტების ნამდვილი აღმსარებლები სწორედ ბერები აღმოჩნდნენ. ასე მაგალითად: "პირველქრისტიანული" სულით იყო აღვსილი წმინდა სტეფანე ახლის ან თუნდაც ანდრია კალივიტას ცხოვრება. ცხადია ბერების განადგურების პარალელურად ხატების განადგურებაც მიმდინარეობდა, ბერების ადგილებს ახალი ბერები იკავებდნენ, ხოლო ხატების ნაცვლად ისეთი "საერო ხელოვნების" ნიმუშები ჩნდებოდა, როგორიც იყო: სამონადირეო და ყოფითი სცენები, სხვადასხვა სახის ორნამენტები და ა.შ. ამავე დროს, არ არის ცნობილი, რით დამთავრდებოდა ბერებისა და ხატების ეს დაუნდობელი დევნა, 775 წლის 14 სექტემბერს ფანატიკოსი-იმპერატორი რომ არ გარდაცვლილიყო. მიუხედავად იმისა, რომ მისი შვილის ლევ IV ხაზარი (775-780) მამის რწმენის ერთგული მიმდევარი იყო, მისი მმართველობის დროს დევნა შედარებით ჩაცხრა. ხატმებრძოლურმა რეაქციამ სრულიად ახალი ძალა მაშინ მოიკრიბა, როდესაც ლევის არასრულწლოვანი შვილის კონსტანტინე VI-ის ნაცვლად, ტახტი ბავშვის დედას ირინეს (780-802) გადაეცა. ბერობისა და ხატების ნამდვილი თაყვანისმცემელი კეთილმსახური ირინე თავიდანვე მსოფლიო კრების სამზადისს შეუდგა. პროცესის დასაჩქარებლად პატრიარქად მან ბრძენი და ზომიერი მართლმადიდებელი, მაშინდელი სახელმწიფო მდივანი ტარასი გაიყვანა. მიუხედავად ამისა, ორმოცდაათწლიან ხატმებრძოლობას საზოგადოებრივ თვითშეგნებაზე მნიშვნელოვანი კვალი ჰქონდა დატოვებული და კოპრონიმის ხსოვნის თაყვანისმცემელი ფანატიკოსი ჯარისკაცების გამო კონსტანტინოპოლში კრების მოწვევის პირველი მცდელობა უშედეგო აღმოჩნდა. ამ გადაწყვეტილების განხორციელება მხოლოდ 787 წელს გახდა შესაძლებელი და ისიც არა დედაქალაქში, არამედ ნიკეაში. კრებას პატრიარქი ტარასი ხელმძღვანელობდა. ეს იყო მეშვიდე მსოფლიო კრება, რომელის მსვლელობის დროსაც ხატის თაყვანისცემის დოგმატი საბოლოოდ ჩამოყალიბდა, დამტკიცდა და გამოცხადდა.

ეს დოგმატი იმ მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველური რეაქციის შედეგად იყო ნაკარნახევი და მომზადებული, რომელიც, ერთი მხრივ, ხატმებრძოლობამ, ხოლო, მეორე მხრივ, წმინდა იოანე დამასკელის შემოქმედებითმა ნიჭმა გამოიწვია (მიუხედავად იმისა, რომ როგორც ირკვევა, წმინდა იოანე ხატმებრძოლობის წინააღმდეგ მოწვეულ კრებამდე, ანუ 753 წელს გარდაიცვალა). წმინდა იოანე დამასკელი არაბთა ბატონობის ქვეშ მოქცეულ სირიაში ცხოვრობდა, შემდეგ იგი პალესტინის წმინდა საბას ლავრაში ბერად აღიკვეცა. წმინდა იოანეს ხატთაყვანისცემის თეორია იესო ქრისტეს ერთდროულ სრული ღმერთობისა და სრული კაცობის დოგმატს ეყრდნობა. იოანე დამასკელი ბრძანებს, რომ ქრისტეს განკაცებამდე ღმერთი მხოლოდ "ჩრდილებსა" და სიმბოლოებში შეგვეძლო დაგვენახა. მთელი სამყარო უფლის "ბუნებრივი ხატებაა", მაგრამ მაცხოვრის მობრძანების შემდეგ, მაშინ, "როდესაც სიტყვა ხორცად იქცა, - გვასწავლის წმინდა იოანე, - როდესაც არც რაოდენობით და არც ზომით შემოსაზღვრული უსხეულო და უფორმო, ის, ვინც თავისი შეუდარებლად მაღალი ბუნების გამო მხოლოდ ღვთის ხატში შეიძლება არსებობდეს, მონად განკაცდა და მონის სხეულით, რაოდენობითა და ზომით შემოისაზღვრა, შენ, ადამიანს, მისი, აი, ამ ხატის დაფაზე შექმნა შეგიძლია; შემდეგ შეგიძლია დააბრძანო იგი, რათა მას ჭვრეტდე, ვინც თავისი ხატის ჭვრეტა დასაშვებად მიიჩნია"... სწორედ იმის გამო, რომ უფალი ადამიანში ბოლომდე განსხეულდა, იესო ქრისტეს გამოსახულება ღმერთის გამოსახულებაა: და "ყველაფერი ადამიანური, რაც ქრისტეშია, უფლის ცოცხალი ხატია" (მღვდელი გ. ფლოროვსკი). ღმერთისა და ადამიანის შეერთების შედეგად ადამიანის სხეული და საერთოდ "ნივთიერი სხეული" განახლდა და "გაკეთილშობილდა": ამიტომ ის, ვინც ხატს სცემს თაყვანს, "ნივთს კი არა, ნივთთა შემოქმედს სცემს თაყვანს, რომელიც ადამიანის გამო და ადამიანის ხსნის გამო, ნივთიერ არსად განკაცდა; და არასოდეს შეწყდება იმ ნივთიერი არსის თაყვანისცემა, რომელმაც ადამიანის გამოხსნა განახორციელა". ეს ნიშნავს, რომ ღვთის განკაცებაში მთელმა სამყარომ და თავად ქვეყანამ ახალი აზრი შეიძინა; ყველაფერი ელის კურთხევას და ამ კურთხევაში მატერიაც განახლებული და სულიწმინდით მადლმოსილია, ის უკვე უფალს კი არ გვაშორებს, არამედ ჩვენთვის ღმერთთან ერთობის საშუალებად გვევლინება... ჩვენ კი ყველაფერს "ვეთაყვანებით", რადგან ყველაფერი აკურთხა ქრისტემ, და ყოველგვარი თაყვანისცემა ყველაფერში თავად ღმერთის თაყვანისცემაა.

ხატისა და ხატთაყვანისცემის ამ ქრისტოლოგიურ განსაზღვრებებში მეშვიდე მსოფლიო კრებაზე მიღებული დოგმატის ძირითადი აზრია გადმოცემული და ყოველი გამოვლილი ქრისტოლოგიური შფოთი ამ დასკვნებით არის დასრულებული. სწორედ აქ დევს მათი "კოსმიური" შინაარსი. ამით, "როგორც სამეუფო გზით მავალნი და ჩვენი წმინდა მამების ღმრთივმეტყველი მოძღვრებისა და კათოლიკე ეკლესიის წმინდა გადმოცემის მიმდევარნი, სრული ჭეშმარიტებით და გულმოდგინე განხილვის შედეგად განვსაზღვრავთ: პატიოსანი და ცხოველმყოფელი ჯვრის გამოსახულების მსგავსად, წესია, ღმრთის წმინდა ეკლესიებში, წმინდა ჭურჭელსა და სამოსელზე, კედლებზე, ფიცრებზე, სახლებში და გზებზე პატიოსანი და წმინდა ხატები იყოს საღებავებით დახატული, ქვაში გამოკვეთილი და სხვა ამისათვის გამოსადეგი ნივთიერებით შექმნილი, როგორც ჩვენი უფლისა, ღმრთისა და მხსნელისა იესო ქრისტესი, ჩვენი უხრწნელი დედოფლისა წმინდა ღმრთისმშობლისა, ასევე პატიოსანი ანგელოზებისა, ყველა წმინდა და ღირსი მამისა".

თაყვანისცემა, რომელსაც ამ გამოსახულებებს მივაგებთ, განსხვავდება იმ თაყვანისცემისაგან, "როგორიც შეეფერება ერთიან ღვთაებრივ ბუნებას", კრების მიერ ის განისაზღვრება როგორც "მსახურებითი თაყვანისცემა". "რადგან პატივი, რომელსაც მივაგებთ ხატს, გადადის პირველსახეზე და ხატის თაყვანისმცემელი თაყვანს სცემს მასზე გამოსახულ არსებას". ამრიგად, ხატთაყვანისცემის დოგმატით სრულდება მსოფლიო კრებების დოგმატური "დიალექტიკა", რომელიც, როგორც უკვე განვაცხადეთ, ქრისტიანული გამოცხადების ორ ძირითად - წმინდა სამებისა და იესო ქრისტეს ორი ბუნების შესახებ სწავლების თემას ეძღვნებოდა. ამ თვალსაზრისით "შვიდი საეკლესიო კრების წმინდა მამების სწავლება" შეუვალი და სამარადჟამო საძირკველია მართლმადიდებლობისა.

მაგრამ დოგმატურად დამარცხებული ხატმებრძოლობა საბოლოოდ არ იყო დამარცხებული. 802 წელს, კეთილმსახური ირინეს გარდაცვალების შემდეგ, ქვეყანაში ჯერ კიდევ ბევრი მწვალებელი იყო. ისინი ძირითადად სახელმწიფო ელიტისა და კონსტანტინე კოპრონიმის მოღვაწეობით მოხიბლული სამხედრო წრეების წარმომადგენლები იყვნენ. შესაბამისად, იმ დროს გაჩენილი ყველა უბედურება და წარუმატებლობა, რომელიც იმპერიას დაატყდა თავს, მათ შორის ბრძოლები, თავდასხმები, აჯანყებები, ხატთაყვანისმცემლებს დაბრალდათ. 815 წელს იმპერატორმა ლევ V სომეხმა პატრიარქ ნიკიფორესგან მოითხოვა, ხატები ადამიანისათვის მიუწვდომელ სიმაღლეზე დაეკიდათ, რათა მათი ამბორი შეუძლებელი გამხდარიყო. ამ მომენტიდან ყველასათვის ნათელი გახდა, რომ დევნის განახლების დრო ახლოვდებოდა. მაგრამ მთავარი განსხვავება უკვე ის აღმოჩნდა, რომ ამჯერად დევნას ეკლესია მოუმზადებელი არ შეხვედრია: მსოფლიო კრების დადგენილება და ხატთაყვანისმცემლობის დამცველთა ნაშრომები მართლმადიდებლებისათვის ისეთ მნიშვნელოვან იარაღს წარმოადგენდა, რომლის მსგავსიც ეკლესიას აქამდე არ გააჩნდა. იმპერატორის წინააღმდეგ და მართლმადიდებლობის დასაცავად მთელი ეკლესია აღდგა. პირველი დარტყმა პატრიარქმა წმინდა ნიკიფორე აღმსარებელმა მიიღო, მაგრამ მან მაინც მოასწრო, ეკლესიას საშიშროების შესახებ ამცნო და მრევლს წინააღმდეგობისაკენ მოუწოდა. პატრიარქი დაამხეს და გადაასახლეს. ხატმებრძოლობის წინააღმდეგ ბრძოლაში მართლმადიდებლურ მოძრაობას სათავეში ჩაუდგა და წმინდა ნიკიფორეს ადგილი ღირსმა თეოდორე სტუდიელმა დაიკავა. წმინდა თეოდორე ამ დროს კონსტანტინოპოლის ცნობილი სტუდიის მონასტრის იღუმენი იყო. 815 წლის ბზობის კვირას ათასმა სტუდიელმა ბერმა ქალაქის ქუჩები ჯვრითა და ხატებით მოიარა. ამით მართლმადიდებლებმა ძალაუფლებას გამოწვევა გაუგზავნეს და იმპერატორმაც არ დააყოვნა. ქვეყანაში სისხლისმღვრელი დევნა დაიწყო. თავის დროზე კოპრონიმის მიერ მოწყობილ დევნაზე უფრო მეტი მსხვერპლი ამ დევნას მოჰყვა: ათობით ეპისკოპოსი და ბერი გადაასახლეს, ხატთაყვანისმცემლებს გაკერილი ტომრებით წყალში ყრიდნენ და ისე ახრჩობდნენ, სხვებს საპყრობილეებში ამოხადეს სული... მართალია ლევ სომეხის შემდეგ დევნამ იკლო, მაგრამ მიხეილ II-ისა (820-829) და თეოფილეს (829-842) დროს ის მაინც გრძელდებოდა. 834 წელს ტერორის ტალღა კვლავ გაძლიერდა. ამ ძნელ პირობებში მართლმადიდებლობის საბოლოო გამარჯვება კვლავ ქალმა, თეოფილეს მეუღლემ იმპერატრიცა თეოდორამ მოიტანა. ქმრის სიკვდილის შემდეგ მართალმა თეოდორამ დევნა დაუყოვნებლივ შეაჩერა. 843 წელს პატრიარქის ტახტი ერთ-ერთმა ყოფილმა დევნილმა მეთოდემ დაიკავა. 843 წლის 11 მარტს დიდი მარხვის პირველ კვირას წმინდა სოფიის ტაძარში ადგილობრივმა კრებამ ხატმებრძოლთა ერესი დაგმო, ხატთა თაყვანისცემა აღადგინა და მართლმადიდებლობის ზეიმი გამოაცხადა, ამ კრების აქტები მეშვიდე მსოფლიო კრების დადგენილებებს ეფუძნებოდა. იმ დღიდან მოყოლებული, მართლმადიდებელი ეკლესია დიდი მარხვის პირველ კვირა დღეს ყოველ წელიწადს მართლმადიდებლობის ზეიმს დღესასწაულობს. ამგვარად, მსოფლიო კრებების ეპილოგი "მართლმადიდებლობის ზეიმი" გახდა.

ხატმებრძოლობის შფოთი მხოლოდ ხატთაყვანისცემასთან დაკავშირებული დოგმატური საკითხებით არ ამოიწურება. ამ დროს უკიდურესად გამწვავდა, მძიმე პრობლემის სახე მიიღო და დაშლა დაიწყო ისეთმა ცნობილმა ეგრეთ წოდებულმა იუსტინიანეს "სინთეზმა", რასაც სხვაგვარად სახელმწიფოსა და ეკლესიის ერთობა ჰქვია. თავისთავად ეკლესიის დაპირისპირება ერეტიკოს იმპერატორთან არანაირ უცნაურობას არ წარმოადგენს. ამ თვალსაზრისით საგულისხმოა წმინდა იოანე დამასკელის გამონათქვამი, რომელიც წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის სიტყვებს იმეორებს და ბრძანებს, რომ "ეკლესიაში სარწმუნოებრივი საკითხების მოგვარება მეფის საქმე არ არის". თუ მიმდინარე მოვლენებს დავაკვირდებით, ამ თეზისის ჭეშმარიტებას სწორედ ხატმებრძოლობის "წყალობით" დავინახავთ და დავრწმუნდებით, რომ კონსტანტინეს მიერ დამკვიდრებული კავშირის ორაზროვნება საბოლოოდ სწორედ ამ დროს გამოვლინდა. ამასთან, ისიც გამოაშკარავდა, რომ ბიზანტიური თეოკრატიის პირველსახე ფაქტობრივად წარმართული და ანტიქრისტიანული იყო. ამიტომ, სწორედ ხატმებრძოლური შფოთის დაძლევა გახდა იმ ახალი "სინთეზის" წინაპირობა და დასაწყისი, რომელსაც ეკლესიისა და იმპერიის ურთიერთკავშირი ჰქვია და რითაც შემდგომში ბიზანტინიზმის ბედი განისაზღვრა.

შემთხვევითი არ არის, რომ მერვე საუკუნეში ხატთაყვანისმცემლობასთან ბრძოლა ასევე ბერმონაზვნობასთან ბრძოლა აღმოჩნდა. ჩვენ უკვე ვისაუბრეთ იმის შესახებ, თუ რა მნიშვნელობა ჰქონდა მონაზვნობას წინა ეპოქაში: ქვეყნიერების "გაქრისტიანების" დროს ბერებმა ქრისტიანობის "ესქატოლოგიური" ასპექტი შეისისხლხორცეს და ყოველგვარი ამქვეყნიური, ანუ "ქუეყანისაგანთა" ქრისტიანობის გაამქვეყნიურების მცდელობა, "არა ამის სოფლისაგანთა", ანუ ბერების მიერ, ზეციური ნათლით გადაილახა. ასევე ჩვენ უკვე იმის შესახებაც ვისაუბრეთ, რომ ეკლესიის ქრისტიანული სამყაროსადმი დამოკიდებულება ისე ნათლად არაფერში გამოვლენილა, როგორც ბერმონაზვნობის გამოცდილებით ეკლესიური ცხოვრების წესის განსაზღვრაში და სარწმუნოებრივ ცხოვრებაში, ამ გამოცდილების ყოფით "ნორმად" დამკვიდრებაში. მაშინ, როდესაც ეს პროცესი მიმდინარეობდა, მონაზვნობის წინაშე არა მხოლოდ ეკლესიამ, არამედ იმპერიამაც მოიხარა ქედი; სამონასტრო მშენებლობის საქმეში იმპერატორები დიდებულებს ეჯიბრებოდნენ, ისე, რომ ხატმებრძოლობის დასაწყისში ბიზანტიაში ბერ-მონაზონთა რიცხვმა, ი. ანდრეევის გამოთვლით, 100000-ს მიაღწია – ეს მთელი მოსახლეობისთვისაც კი მეტად მნიშვნელოვანი რაოდენობა იყო! იმ დროისათვის ბერმონაზვნობა ეკლესიის "წამყვან ფენად", სინდისისა და მორალის მთავარ საზომად იყო ქცეული.

მაგრამ მიუხედავად იმისა, რომ დასაწყისში ბერმონაზვნობის ეს გამარჯვება იმპერიამ უპირობოდ მიიღო, მას გარკვეული გარანტიები და პრივილეგიებიც მიანიჭა, დროთა მანძილზე დამოკიდებულება შეიცვალა და სახელმწიფოს მმართველ ფენებში აზრი დამკვიდრდა, თითქოს მონაზვნობა იმპერიას მძიმე ტვირთად გადაექცა. ბერმონაზვნობა ფლობდა დიდ სიმდიდრეს და ეს ქონება არ იბეგრებოდა, ამიტომ უწინარეს ყოვლისა მათ მიიჩნიეს, რომ მონაზვნობა აბრკოლებდა სახელმწიფოს ეკონომიკას; აწუხებდათ ისიც, რომ მოსახლეობის საკმაოდ დიდი ნაწილი სახელმწიფო კონტროლის გარეშე იყო დარჩენილი და ბოლოს არმიისათვის ათობით ათასი ადამიანი იკარგებოდა. მალე ბიზანტიურ კანონმდებლობაში გამოჩნდა, სახელმწიფოს თვალსაზრისით, ამ სტიქიური მოვლენის მოგვარებისა და მონაზვნობის სახელმწიფო სისტემაში შემოყვანის მცდელობები. მეორე მხრივ, თავის დროზე ჩვენც აღვნიშნეთ, რომ ბერმონაზვნობის უპირობო გამარჯვებამ ერთგვარი ზიანი თავად ამ სათუთ ინსტიტუტს მოუტანა. სამონასტრო ცხოვრებაში დაცემის გარკვეული ნიშნები უკვე მეშვიდე საუკუნის დასაწყისიდან გამოვლინდა. მონასტრებში სიმდიდრე გაჩნდა, მინიჭებული პრივილეგიების გამო სამონასტრო ცხოვრება მხოლოდ იმ ადამიანებისთვის აღარ იყო მიმზიდველი, ვისაც ქრისტიანული მაქსიმალიზმი აინტერესებდა; ბერმონაზვნები ბიზანტიელი საზოგადოებისათვის ავტორიტეტული მრჩევლები, ხელმძღვანელები და სულიერი მამები იყვნენ და ბუნებრივია, გახშირდა მათი ცდუნებისა და მათ მიერ მდგომარეობის ბოროტად გამოყენების შესაძლებლობაც. ეს ამბები ტრულის კრების დადგენილებების ფონად საკმაოდ სავალალოდ მოჩანს.

და აი, მერვე საუკუნეში იმპერიას გმირული სულისკვეთება მოეძალა: ქვეყანა დაღუპვის ზღვარზე იყო. მას მხსნელებად ისავრიელი იმპერატორები მოევლინნენ და მათი ძალისხმევით სახელმწიფო სისტემა მაქსიმალური ენერგიულობით ამოქმედდა. ამ დაძაბულ სიტუაციაში გაჩნდა ახალი, პატრიოტული ბიზანტიური თვითშეგნება, რასაც ისეთივე ტოტალური მობილიზაცია მოჰყვა, რომლის მსგავსიც მხოლოდ რუსეთში პეტრე პირველის დროს იყო. ცხადია, ასეთ სიტუაციაში მონაზვნობის საკითხის წამოჭრა გარდაუვალი იქნებოდა და კოპრონიმის პოლიტიკაში აშკარად გამოჩნდა, რომ ბერ-მონაზვნებისადმი იმპერატორის სიძულვილი მხოლოდ მათ მიერ ხატების დაცვით არ იყო განპირობებული. ასე გაცხადდა იმ ორი "ლოგიკის" ფარული დაპირისპირება, რომელსაც თავიდანვე ჩქმალავდნენ და ცდილობდნენ საზოგადოებისა და ქვეყნიერების თვალში ეკლესიასა და იმპერიას შორის მხოლოდ კეთილი ურთიერთობები წარმოეჩინათ. ეკლესიური თვალსაზრისით, სახელმწიფო ეკლესიის დასაყრდენი, "შესანახი, საცავი და სახუმილავი" უნდა იყოს, ამიტომ მაშინაც კი, როდესაც ეკლესიის ინტერესი სახელმწიფოს ინტერესებს უპირისპირდება, იმპერიამ უპირატესობა ეკლესიურ ფასეულობებს უნდა მიანიჭოს. მეორე მხრივ, თეოკრატიული სახელმწიფოებრიობის თვალსაზრისით თვითონ ქრისტიანობა იმპერიის კეთილდღეობის ბოლო დასაყრდენად აღიქმება, რადგან პირველი და მთავარი იმპერიაში სახელმწიფოებრივი კულტია და შეფარულად სწორედ ეს წარმოადგენს იმპერიის მთავარ ფუნდამენტს. პირველში, ანუ ეკლესიურ თვალსაზრისში, მონაზვნობა სახელმწიფოს ყოვლისმომცველი "უტილიტარიზმისგან" ეკლესიისა და ქრისტიანი ადამიანის არაამქვეყნიურობის დაცვის, ანუ შინაგანი თავისუფლების სიმბოლოა; მეორე თვალსაზრისში აშკარად ჩანს, რომ ადრე თუ გვიან ეკლესია სახელმწიფოსათვის საჭირო აღარ აღმოჩნდება, ანუ მისი ინტერესების გათვალისწინება სახელმწიფოსათვის საზიანო იქნება. მონაზვნობის წინააღმდეგ მოწყობილი ამბოხების მიმდინარეობის პროცესში აშკარად გამოიკვეთა ისავრიელების ფარული სურვილი - ეკლესია სახელმწიფოსათვის დაემორჩილებინათ, ანუ ბოლომდე "სასარგებლოდ" ექციათ. ამ თვალსაზრისით ისავრიელები თანმიმდევრულნი და იმ თეოკრატიული "ლოგიკის" "დამაგვირგვინებლები" აღმოჩდნენ, რომელიც კონსტანტინე დიდის მოქცევიდან ყოველთვის დომინირებდა ეკლესიისადმი იმპერიის დამოკიდებულებაში. სწორედ ეს აბსოლუტური, სახელმწიფოებრივი თეოკრატიული თვითშეგნებაა ასახული ლეონ ისავრიელის მიერ გამოცემული "ეკილოგის" - კანონთა კრებულის შესავალში: "უფალმა სამეფო იმპერატორებს ჩააბარა, ქრისტეს ერთგული სამწყსოს დამწყემსვაც, მოციქულთა თავის, პეტრეს მსგავსად, უფალმა მათვე მიანდო". აი, სწორედ ეს აღმოჩნდა საბოლოო დასკვნა და ბოლო აკორდი იუსტინიანეს "სიმფონიისა".

ამიტომ, ერთმნიშვნელოვნად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ხატთაყვანისმცემლობის გამარჯვება მონაზვნობის არა მხოლოდ გარეგანი, არამედ შინაგანი გამარჯვებაც იყო. დევნის შედეგად მონაზვნობა განახლდა, მან ახალი ძალა შეიძინა და მეცხრე საუკუნის დასაწყისში ბიზანტიაში უკვე მონაზვნობის ნამდვილ აღორძინებას ვხედავთ. ეს წარმატება პირველ რიგში იღუმენ თეოდორე სტუდიელის სახელს უკავშირდება. მონაზვნობის იდეოლოგია და მისი ეკლესიური ფუნქციები, რომელმაც გარდაუვალი გახადა მისი გამარჯვება, საბოლოოდ სწორედ წმინდა თეოდორემ ჩამოაყალიბა. თეოდორე სტუდიელის "სისტემაში" ბერმონაზვნობის როგორც განსაკუთრებული მსახურების მნიშვნელობა (თავის დროზე ის დაიწყო, როგორც "კერძო" საერო და ინდივიდუალური მოძრაობა) ნათლად არის გამოკვეთილი; მისი სწავლებით, ბერ-მონაზონი არის ეკლესიის "ძარღვი და ნერვი", "მარილი მიწისა და ნათელი ქვეყნისა", "მაგალითი და მტკიცე დასაყრდენი", "სინათლე ბნელში მყოფთათვის". ეს ასეა, რადგან მისი მოძღვრებით ბერ-მონაზონის საბოლოო მიზნები მოქალაქის მიზნებისაგან არაფრით განსხვავდება. ის მხოლოდ იმ წესით ცხოვრობს, რომელიც ნებისმიერი ქრისტიანისთვის ცხოვრების საბოლოო მიზანია და რაც თავისთავად სულის გამოხსნას და ცათა სასუფეველში დამკვიდრებას გულისხმობს. ამ მიზნების მიღწევისათვის კი ერთადერთი საშუალება ამქვეყნიურ კეთილდღეობაზე უარის თქმაა. "საიდან ვიცით, რომ ამა ქვეყნიურის უარყოფა და მონაზვნობა გვმართებს? (ასეთი იყო ბერმონაზვნობის საჭიროების საკითხთან დაკავშირებით ხატმებრძოლი ოპონენტების გამოხმაურება). იგივე იქნებოდა, გვეკითხა: საიდან ვიცით, რომ ქრისტიანები უნდა ვიყოთ? (იყო პასუხი)". ამავე დროს: არ უნდა ვიფიქროთ, რომ ხსნას, წმინდა თეოდორე მხოლოდ მონაზვნურ ცხოვრებაში ხედავდა. უფრო მეტიც, თუ საკითხს დავაკვირდებით, დავინახავთ, რომ ქრისტიანობის ისტორიაში არსებული ცენტრალური პრობლემების გადაკვეთა სწორედ აქ, ამ გზაჯვარედინზე ხდება. წმინდა თეოდორე ბრძანებს: არ შეიძლება ვიფიქროთ ქრისტიანობაზე, თუ არ გავითვალისწინებთ იმ უმნიშვნელოვანესს, რასაც სახარებაში "არა ამის სოფლისაგანი" (იოან. 8:23) ჰქვია. შემდეგ ბრძანებს, რომ სინამდვილეში მხოლოდ მონაზვნობაში ხორციელდება სახარებისეული მოწოდება და მხოლოდ მონაზვნებს "აქუნდა ყოველივე ზოგად" (საქმ. 2:44), ანუ საერთო. მას მიაჩნია, რომ ყოველი ქრისტიანი მაქსიმალიზმისთვის უნდა იყოს მოწოდებული, ისტორია კი საპირისპიროს გვიჩვენებს, ყველაფერი პრაქტიკულად კომპრომისებით, გაამქვეყნიურებითა და ბოლოს "მინიმალიზმით" მთავრდება. სწორედ ამიტომ მონაზვნობა, გარკვეული თვალსაზრისით, ქრისტიანობის ისეთ ისტორიულ აჩრდილადაც შეიძლება ჩაითვალოს, რომლის ჩამოშორებაც ყოველთვის ენდომებათ, სანამ ეკლესია ბოლომდე არ "განხორციელდება". ეს არ უნდა მოხდეს, – ბრძანებს წმინდა თეოდორე, – უნდა გვახსოვდეს, რომ მონაზვნობა ეკლესიის ცხოველმყოფელ ბირთვს და ეკლესიურ ცნობიერებაში მორწმუნის ჭეშმარიტი ქრისტიანული წესით ცხოვრების მასტიმულირებელ ძალას უნდა წარმოადგენდეს. მონაზვნობა უნდა იყოს შეუძვრელი "ფუძე და დასაყრდენი" ეკლესიისა. კონსტანტინოპოლში წმინდა თეოდორემ ძველი სტუდიური მონასტერი აღადგინა და ძალიან მალე ეს მონასტერი ბიზანტიური ეკლესიური ცხოვრების ერთ-ერთ უმთავრეს ცენტრად გადაიქცა.

ბერმონაზვნობის გამარჯვება ნიშნავდა ხატმებრძოლობის იმ მცდელობების კრახს, რომელთა განხორციელების შემთხვევაშიც იმპერია ბოლომდე მოახდენდა ეკლესიური ცხოვრების დამოუკიდებლობის ლიკვიდირებას და ეკლესიას მთლიანად საკუთარი თეოკრატიული სისტემის ნაწილად გადააქცევდა. ხშირია შემთხვევა, როდესაც ისტორიკოსისთვის ამ გამარჯვების არსი ბოლომდე გასაგები არ არის. მაგალითად, ადოლფ ფონ ჰარნაკი წერს: "მართლმადიდებლობისთვის ბრძოლაში ეკლესიამ გაიმარჯვა, მაგრამ დამარცხდა თავისუფლებისთვის ბრძოლაში". რა სახის თავისუფლებას გულისხმობს ჰარნაკი? ბერ-მონაზვნების მიზანი "ეკლესიის სახელმწიფოსგან გამოყოფა" არ ყოფილა, მით უფრო - მონაზვნობის მიზანი არ იყო სახელმწიფოს ეკლესიისა და სასულიერო პირების დაქვემდებარებაში გადაყვანა. ბერ-მონაზვნები მხოლოდ იმ თეოკრატიული პრინციპების აღსადგენად და დასაცავად იბრძოდნენ, რომლებიც კონსტანტინე დიდის მოქცევის დროიდან გამოვლინდა და რაც თავისთავად ეკლესიისა და იმპერიის ჰარმონიულ თანაცხოვრებას გულისხმობდა. შესაბამისად, ჰარნაკისა და ყველა იმ ისტორიკოსის საპირისპიროდ, რომლებიც ბიზანტიას დასავლური საწყაოთი ზომავენ, უნდა ითქვას, რომ ამ ბრძოლაში სწორედ ეკლესიამ და არა იმპერიამ გაიმარჯვა. ამასთან, რა თქმა უნდა, ისიც უნდა გავითვალისწინოთ, რომ დედამიწაზე საბოლოო გამარჯვება არაფერში არ ხდება და ამ გამარჯვებასაც, ისევე როგორც კონსტანტინეს ზეობის დროს წარმართებზე მოპოვებულ პირველ გამარჯვებას, თავისი ნაკლიც ჰქონდა და ეს ნაკლი ეკლესიას ძვირადაც დაუჯდა. გამარჯვების უარყოფით მხარეებს ჩვენ კიდევ განვიხილავთ, მაგრამ მანამ, სანამ ამ საკითხებს შევეხებოდეთ, უნდა შევეცადოთ ავხსნათ არსი და მნიშვნელობა ამ ახალი გვიანბიზანტიური თეოკრატიისა, რადგან მხოლოდ ამ საკითხის გახსნა მოგვცემს საშუალებას, ბოლომდე გავერკვეთ მართლმადიდებლური ბიზანტინიზმის წარმატებებისა და წარუმატებლობის მეტნაკლებობასა და თავისებურებებში.

წამოჭრილი საკითხის შინაარსი ყველაზე უკეთ ბიზანტიის იმპერატორ ბასილი I მაკედონელის მიერ მეცხრე საუკუნის მიწურულს გამოცემულ "Eპანაგოგა"-ში, ანუ ეკლესიისა და სახელმწიფოს ურთიერთობის ამსახველ "ძირითად კანონთა კრებულის" შესავალში ჩანს. ეს იყო კანონები, რომლებიც ბიზანტიის იმპერიის არსებობის ბოლო წლებამდე მოქმედებდა. მასალის შედარება იუსტინიანეს "სიმფონიასთან" აშკარად გვიჩვენებს, რომ განვლილი დროის მანძილზე სახელმწიფოებრივ თვითშეგნებაში აშკარად მნიშვნელოვანი ცვლილებები მოხდა. "ეპანაგოგა" მეფისა და პატრიარქის სიდიადის ამსახველი სიტყვების პარალელიზმიდან გამომდინარეობს. ამ დოკუმენტში ყოველი მათგანი მოხსენიებულია როგორც "სახელმწიფოსათვის უდიდესი და უმნიშვნელოვანესი ფიგურა" და მათი ფუნქციებიც აქვეა განსაზღვრული. "მეფის მოვალეობაა - სახალხო მონაპოვარის დაცვა და ქვეყნის კეთილსინდისიერად მართვა; სიბრძნით, სამართლიანი საშუალებებითა და მოქმედებით სახელმწიფოში ყველა შელახული სასიკეთო ძალის აღდგენა, ახალი სასარგებლო ძალების მოძიება. პატრიარქის მიზანია - უპირველეს ყოვლისა იზრუნოს იმ ადამიანებზე, რომლებიც უფალმა ჩააბარა, გაუფრთხილდეს მათ ღვთისმოსაობას და მათი ცხოვრება სიწმინდეებითა და წმინდა ღვთაებრივი ძალით დაიცვას; ...ის მოვალეა იზრუნოს, რათა შეძლებისდაგვარად ყველა ერეტიკოსი მოაქციოს და ყველა მოქცეული ერთიან მართლმადიდებელ ეკლესიაში დააბრუნოს... თავისი ბრწყინვალე, დიდებული და სასწაულებრივი მსახურებით მრავალი ურწმუნო და გზააბნეული ეკლესიურობისაკენ დააკვალიანოს... მეფე კეთილმსახურებით უნდა მოქმედებდეს, სწორედ ამიტომ ვუწოდებთ მას კეთილმსახურ მეფეს... პატრიარქმა უფლის მიერ მინდობილი ყოველი სულის გამოხსნაზე უნდა იზრუნოს; ის ამა ქვეყნისათვის ჯვარცმული ცხოვრებით, იესო ქრისტეში უნდა ცხოვრობდეს... მეფე თავისი მართლმადიდებლური ცხოვრებითა და პატიოსნებით გამორჩეული პიროვნება უნდა იყოს... ის კარგად უნდა ერკვეოდეს წმინდა სამების დოგმატებსა და იმ განსაზღვრებებში, რომელთა მიხედვითაც ნათელი ხდება, რომ ჩვენი გამოხსნა იესო ქრისტეს განკაცების შედეგად მოხდა... პატრიარქს, ამ დიდ მასწავლებელს, დიდებულთა და უაზნოთა მიმართ ერთნაირი დამოკიდებულება უნდა ჰქონდეს.., სამართლისა და დოგმატების დაცვის საკითხებში პატრიარქი მეფის წინაშე უკომპრომისო უნდა იყოს და საჭიროების შემთხვევაში არანაირ უხერხულობას არ უნდა განიცდიდეს... მხოლოდ პატრიარქს აქვს უძველესი კანონების, წმინდა მამების განსაზღვრებების, წმინდა კრებების მასალების განმარტების უფლება... ხოლო მეფე დღენიადაგ უნდა ზრუნავდეს, რათა ქვეყანაში მოქმედებდეს და მკვიდრობდეს წმინდა წერილში, წმინდა დოგმატებში, შვიდ წმინდა მსოფლიო კრებაში და ასევე რომის რჩეულ წესებში მოცემული კანონები"...

ვერნადსკი და სხვა მკვლევრები "ეპანაგოგაში" ეკლესიისა და იმპერიის ერთიან "ეკლესიურ-სახელმწიფოებრივ სხეულად" გადაქცევას, ანუ იმ პროცესის დაგვირგვინებას ხედავენ, რომელიც იუსტინიანემ დაიწყო. დოკუმენტი თითქოს იძლევა კიდეც ასეთ საფუძველს, მაგრამ თავად ტექსტი, როგორც წესი, მიმდინარე მოვლენების კონსტატირებას არ სცილდება. ამასთან აშკარაა, რომ რამდენადაც "ეპანაგოგა" ეკლესიისა და სახელმწიფოს შერწყმისაკენ მიიკვლევს გზას, იმდენად შორდება იუსტინიანეს "სიმფონიის" მანკიერ თავისებურებებს. ამავე დროს, ანალიზი გვიჩვენებს, რომ გარკვეული თვალსაზრისით, ეკლესიურ-სახელმწიფოებრივი შერწყმა მაინც განხორციელდა: იმპერიის ყველა სუბიექტი ეკლესიის წევრი გახდა, ეკლესია და იმპერია ერთი და იმავე "საზღვრებით" შემოიფარგლა. მაგრამ, მეორე მხრივ, საკითხავია: ნიშნავს კი ეს ყველაფერი იმას, რომ ეკლესია და იმპერია ერთ ისეთ მთლიან "ორგანიზმად" გადაიქცა, რომელიც მეფისა და პატრიარქის ერთობით იმართება? ამ კითხვაზე პასუხის გაცემის დროს არ უნდა დაგვავიწყდეს საკითხის ერთი მნიშვნელოვანი თავისებურება: "ეპანაგოგა" სახელმწიფოებრივი კანონია და მასში საუბარი არა ეკლესიის, არამედ სახელმწიფოს შესახებ მიმდინარეობს. მაგრამ, ამავე დროს, ბიზანტია ქრისტიანული სახელმწიფოა და ამიტომ არის ის ეკლესიასთან ორგანულად დაკავშირებული. მეფისა და პატრიარქის ერთობაც სწორედ ამ კავშირს ახორციელებს. ჩნდება კითხვა: მაშ, რაში მდგომარეობს ის თავისებურებები, რომლებიც ამ კავშირს სხვა მსგავსი კავშირებისგან გამოარჩევს? საქმე ის არის, რომ მოცემულ შემთხვევაში პატრიარქს, იმ თავისი კუთვნილი ადგილის გარდა, რომელსაც იგი კანონის შესაბამისად ფლობს, "ეპანაგოგას" ძალით სახელმწიფო სტრუქტურაში კიდევ მიენიჭა დამატებითი, გამორჩეული ფუნქცია და შესაბამისი უფლებები: სახელმწიფო სტრუქტურებში პატრიარქი მეფის ფუნქციების პარალელურად ღმერთისა და ეკლესიის სახელით მოქმედებს. თვალს ადევნებს, რამდენად მართლმადიდებლურად ცხოვრობს სახელმწიფო, რამდენად ერთგულია ქრისტესი და რამდენად გარანტირებულია იმპერიაში "ორთოდოქსია". ქვეყანაში საეკლესიო ცოდნის განმარტებისა და გავრცელების ნება მხოლოდ მას გააჩნია. ეს უფლებები მას სახელმწიფომ მიანიჭა და ამ პრიორიტეტს თავად მეფის წინაშე მართლმადიდებლობის დაცვა ჰქვია. მეფისაგან კი "ეპანაგოგა" მხოლოდ მართლმადიდებლობის, წმინდა სამებისა და იესო ქრისტესადმი ერთგულებას მოითხოვს. ამასთან, კიდევ ერთხელ უნდა აღინიშნოს, რომ ეკლესიისა და სახელმწიფოს კავშირის ბიზანტიური "ხედვა" რაიმე იურიდიული განსაზღვრება და სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის მოქმედების სფეროთა გამიჯვნა არ არის, ეს არის მართლმადიდებლობაზე აგებული რწმენა ან ეკლესიური დოქტრინა, რომელიც იმპერიამ თავის რწმენადაც მიიჩნია. ამ დოქტრინის "წყარო", მისი განმმარტებელი და შემნახველი ეკლესიაა, ანუ ამ თვალსაზრისით მთავარ საფანელს იმპერია არ წარმოადგენს. ამავე დროს, მართლმადიდებლობით კურთხეული იმპერია ეკლესიისათვის უკვე ახალ წმინდა მნიშვნელობას იძენს და ეს თავისებურება იმ მდგომარეობით გამოიხატება, რომელსაც იმპერატორი ეკლესიაში იკავებს. ასეთი მდგომარეობის "სიმბოლოა" მეფის კურთხევის საიდუმლოში განხორციელებული "ქარიზმა", განსაკუთრებული პროცესი, რომლის აღსრულებაც მეცხრე საუკუნეში დაიწყო და როგორც უკვე აღინიშნა (ამ დროს ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის სპეციალური ურთიერთობის განმტკიცება ხდება, რის შემდეგაც ეკლესია და სახელმწიფო ურთიერთშეთანხმების საფუძველზე ერთმანეთს ავსებენ, ეხმარებიან და ურთიერთთანადგომის პროცესში სინერგიულ ერთიანობას ქმნიან), ეს არის ბიზანტიური თეოკრატიის ლიტურგიული გამოხატულება. ამ მოვლენაში მეტად მნიშვნელოვანია იმპერატორის მიერ რწმენის აღსარება, რომლის დროსაც იგი ფიცს დებს, რომ ამ რწმენას სამუდამოდ და მთლიანობაში შეინარჩუნებს. ამ მოვლენის შემდეგ: სამეფო ძალაუფლება უკვე აღარ არის სამყაროში ღვთაებრივი ძალაუფლების ერთადერთი "გამოხატულება". ის ახლა უკვე თავად არის იმ ჭეშმარიტების მორჩილი და ჭეშმარიტებას ეკლესია იცავს. ამავე დროს მნიშვნელოვანია ისიც, რომ, როგორც ჩანს, სწორედ მეცხრე საუკუნიდან შემოდის მირონცხების წესი და ამ დროიდან მეფის კურთხევის ძირითად კონსტიტუციურ მომენტად სწორედ ეს წესი გვევლინება. იმპერიის მართვის პროცესში სწორედ ეს ეკლესიური სანიჭარი უქმნის იმპერატორს ახალ "ქარიზმას", და ამით უკვე ეკლესია კი აღარ არის სახელმწიფოებრივი ინსტიტუტი, არამედ, თუნდაც "სიმბოლურად", მაგრამ მაინც, უკვე იმპერია ხდება ეკლესიური. იმპერატორი ქედს იხრიდა და პატრიარქის სიტყვებს "სახელითა მამისაითა, და ძისაითა და სულისა წმიდისაითა" მრევლი პასუხობდა: "წმინდა არს, წმინდა არს, წმინდა არს. დიდება მაღალთა შინა ღმერთსა, ქვეყანასა ზედა მშვიდობა და კაცთა შორის სათნოება" - ადგამდა გვირგვინს იმპერატორს. ხშირად იტყვიან ხოლმე, რომ ბიზანტიის იმპერატორს ეკლესიური ღვთისმსახურების პროცესში გამორჩეული ადგილი, ანდა გამორჩეული სასულიერო მდგომარეობაც კი ეკავა. სხვათა შორის, რაც უფრო ნაკლებად ესმით ამ საკითხის შინაარსი, უფრო მეტს ლაპარაკობენ მოვლენის ამ თავისებურების შესახებ. ბიზანტინოლოგმა დ. ბელიაევმა ბრწყინვალედ დაახასიათა ღვთისმსახურებაში იმპერატორის მონაწილეობა და აღნიშნა, რომ ეს სინამდვილეში მხოლოდ უმნიშვნელო ელემენტი იყო მსახურებისა და მას არანაირი საკრალური მნიშვნელობა არ გააჩნდა. იმპერატორი, სანთლით ხელში (დღევანდელი მოზარდი სტიქაროსნის მსგავსად) წინ მიუძღოდა დიდი გამოსვლის პროცესიას, და კიდევ, როგორც ტრულის კრების 69-ე კანონში წერია: "ერისკაცებს საკურთხეველში შესვლის უფლება არ ეძლევათ. გამონაკლისი "ძველი ჩვეულებისამებრ და წინაპრების განწესებისამებრ" მხოლოდ იმპერატორის პიროვნებისთვის არის დაშვებული" "რაჟამს-იგი ენებოს ძღვენისა შეწირვაი შემოქმედისა თვსისა ღმრთისაი". ეს გამონაკლისი დაწესებულია, მაგრამ ისიც ნათლად ჩანს, რომ მეფე საერო პირად არის მიჩნეული.

ამრიგად, ბიზანტიური თეოკრატია არ შეიძლება აგვერიოს არც "ცეზაროპაპიზმში" (როდესაც ეკლესია სახელმწიფოს მორჩილებაშია) და არც "პაპიცეზარიზმში" (როდესაც ეკლესიას ემორჩილება სახელმწიფო, რისთვისაც შუა საუკუნეებში რომის პაპები იბრძოდნენ) - თუმცაღა ეს ორი ტენდეცია, როგორც ეკლესიისა და სახელმწიფოს ურთიერთობის მახინჯი გამოვლინება, მუდმივად იჩენდა და კვლავაც იჩენს თავს. თუ იმპერია ეკლესიისგან იღებს რწმენას და მის მიერ ცხონდება, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ თავის მხრივ ეკლესიაც ინარჩუნებს თავის საკრალურ დამოუკიდებლობას, მაგრამ ის ამავე დროს სახელმწიფოს ნაწილია, სახელმწიფოს მფარველობის ქვეშაა და მიწიერად თვითმოწყობის საქმეში დახმარებას სახელმწიფოსაგან ელის. ამ თვალსაზრისით გასაგებია, რომ ამიერიდან ეკლესია და იმპერია ("განუყოფლად" და "შეურევნელად") ერთ მთლიანობას წარმოადგენენ. მაგრამ ეს მხოლოდ გაგებათა შეცვლისა ან ხატთაყვანისცემის გამარჯვების გამო კი არ მოხდა, არამედ მთავარი მიზეზი მომწიფებული ეკლესიური "მაქსიმალიზმი" იყო, რადგან აქ ეკლესია საკუთარ შინაარსს უკვე ქვეყნისათვის წარმოდგენილ "იესო ქრისტეს ნამდვილ ხატად" აღიქვამდა, და არამც და არამც არ ფიქრობდა ხალხის მიწიერი ცხოვრების მართვასა და მიწიერი ძალაუფლების მოპოვებაზე...

ძველი წარმართული თეოკრატიული გესლისა და სამსალის ძლევის პროცესი იმპერიაში ოფიციალურ "იმპერიულ" ხელოვნებაში მიმდინარე გარდატეხებზე უფრო დამაჯერებლად არსად ასახულა. ყველაფერი ეს ბრწყინვალედ აღწერა შუა საუკუნეების ისტორიისა და ხელოვნების მცოდნემ ანდრეი გრაბარმა თავის წიგნში "იმპერატორი ბიზანტიურ ხელოვნებაში". მერვე საუკუნემდე იმპერატორების გამოსახულებებში უპირატესობა "იმპერატორის კულტის" ამსახველ ძველ ფორმებს ენიჭებოდა. ეს იყო თვითმპყრობელი და შეუზღუდავი ძალაუფლების მქონე დიქტატორი და იგი, თავისთავად, ისევე როგორც წარმართულ იკონოგრაფიაში, გამარჯვების სიმბოლოს წარმოადგენდა. განსხვავება მხოლოდ ის არის, რომ კონსტანტინე დიდის შემდეგ იკონოგრაფიაში წარმართული სიმბოლოები ქრისტიანულით შეიცვალა. იმპერია, როგორც უწინ სხვა სიმბოლოებით, ახლა უკვე ჯვრით იმარჯვებს, მაგრამ იმპერატორების თვითშეგნებაში გარდასახვის ეს პროცესი ჯერ კიდევ განხორციელებული არ იყო, მათ საკუთარ თავზე ჯვრის გამარჯვება ჯერ არ ჰქონდათ შეგრძნობილი. ამ "ტრიუმფალურმა" მოტივებმა ხატმებრძოლი იმპერატორების ოფიციალურ სიმბოლიკაში მოიკრიბა ძალა, მაგრამ "მართლმადიდებლობის ზეიმის" შემდეგ ჩვენ უკვე გარდატეხის, თითქმის ნახტომის მოწმეები ვხდებით. "იმპერატორების ამდროინდელი გამოსახულებების დიდი უმრავლესობა, - წერს ანდრეი გრაბარი, - "ქრისტეს წინაშე მდგარი იმპერატორის" ტიპს მიეკუთვნება და ასეთი გამოსახულება ხატმებრძოლობის პერიოდამდე ძალიან დიდ იშვითობას წარმოადგენდა. ტრიუმფალური ციკლის იმპერატორი უწინარესად ღვთისმოსავმა და არა გამარჯვებების მომპოვებელმა იმპერატორმა შეცვალა". ერთი სიტყვით, ეს უკვე აღარ იყო განუზომელი ძალაუფლების მქონე თეოკრატის გამოსახულება.

ამრიგად, "მართლმადიდებლობის ზეიმი" მხოლოდ იუსტინიანესეულ "სიმფონიაში" დაბრუნება კი არა, უკვე შინაგანი გარდასახვა და გარდაქმნაა. იმპერია იყო და დარჩა "წმინდად", მაგრამ თუ უწინ ამ სიწმინდის წყაროს, როგორც ღვთაებრივი "წესრიგის" მიწიერ გამოხატულებას, ქვეყნის უძველესი და აბსოლუტური სახელმწიფოებრივი გაგება წარმოადგენდა, ახლა უკვე სახელმწიფომ "ქრისტეს მსახურის" შინაარსი შეიძინა. ეს მსახურება ბოლო დრომდე შემორჩენილ "იმპერიული" დღესასწაულების მთელ ციკლშია აღწერილი და გამოხატული, ესენია: ჯვერთამაღლება, საფარველი ღვთისმშობლისა, დაუჯდომლის შაბათი, ძელისა ჭეშმარიტისა და სამსჭვალთა პოვნასთან დაკავშირებული დღესასწაული, სხვადასხვა დაუჯდომელი და ლოცვა.

ამავე დროს, არ უნდა ვიფიქროთ, რომ ეს მხოლოდ დოქტრინა ან ოფიციალური "იდეოლოგია" იყო. სინამდვილის ასეთმა ახლებური გაგებამ ღრმა კვალი დატოვა ადამიანების ფსიქიკაში, აისახა მათ ყოფაზე და ყველაფერ იმაზე, რასაც ეკლესიური ცხოვრება ჰქვია. თუმცა სწორედ ამ "მართლმადიდებლურ ყოფასთანაა" დაკავშირებული მრავალი უსამართლობა და მის საფარქვეშ იმდენი ცოდვა იმალებოდა, რომ ადამიანს დღევანდელი გადმოსახედიდან, ერთი შეხედვით, მთელი ეს ატმოსფერო მხოლოდ ფარისევლობად და ეკლესიური ცხოვრების დამრთგუნველი წეს-ჩვეულებების სისტემად შეიძლება მოეჩვენოს. მაგრამ ასეთ შემთხვევაში განმკითხველს უნდა დაავიწყდეს იმ სიკეთისა და ნათელის შესახებ, რომელიც ამ ეპოქამ ბიზანტიურ ცხოვრებაში მაშინ შემოიტანა, როდესაც სახელმწიფოებრივ თუ სოციალურ ურთიერთობაში სახარებისეული "ფეთქებადი" ბუნება ჯერ მხოლოდ მოქმედების დაწყებას აპირებდა. "ეფექტური" დანაშაულობების ფაქტები უფრო მეტადაა ასახული ამ პერიოდის ბიზანტიურ ქრონიკებში, ვიდრე მოწყალების, ქველმოქმედებისა და სათნოების მაგალითები. სწორედ ამიტომ ამ უკანასკნელმა სიკეთეებმა თავისი ადგილი ეპოქის მკვლევართა შემოქმედებაში თითქმის ვერ მოიპოვა. მიუხედავად ამისა, როდესაც საუბარია ბიზანტიის ისტორიის ამ მონაკვეთზე, არ შეიძლება ყურადღება არ მივაქციოთ ეპოქისათვის დამახასიათებელ თავისებურ ჰუმანიზმს, რომელიც თავის მხრივ დაკავშირებული იყო იმის შეგრძნებასთან, რომ ამ დროს ქვეყნად იესო ქრისტე მეფედ, მსაჯულად, მასწავლებლად და მაცხოვრად აღიქმებოდა...

მეორე მხრივ, არც ის იქნება მართებული, რომ "გამარჯვების" შედეგები გადაჭარბებულად წარმოვიდგინოთ. შეიძლება ეს გამარჯვება სწორედ იმის გამოა არასრული, რომ მის ფონზე აღმოცენებული, თავისებურად ძალიან დიდი და ლამაზი თეორიები, სინამდვილეში მისგან გამიჯნულ, უსახურ და დეფორმირებულ ვარიაციებად წარმოგვედგინა. როგორც არ უნდა იყოს, ერთი ნათელია: ამ ეპოქის შემდეგ ვერც ერთმა იმპერატორმა ვეღარ გაბედა რაიმე სახის მწვალებლობა ეკლესიისთვის თავს მოეხვია, ისე როგორც ეს იმპერატორ კონსტანციდან (351-363) თეოფილემდე (829-842) კეთდებოდა (ცხადია, რომაული "უნიის" გამოკლებით, რომლის განხილვასაც ჩვენ კვლავ დავუბრუნდებით), ამიერიდან ეკლესიის სიტყვამ უფრო მეტი ჟღერადობა შეიძინა. როგორც ეკლესიაში სახელმწიფომ, ისე ეკლესიამ სახელმწიფოში უმნიშვნელოვანესი ადგილი დაიკავა. ისეთი პატრიარქები და სახელმწიფო მოღვაწეები, როგორებიც იყვნენ წმინდა ფოტი კონსტანტინოპოლელი პატრიარქი, წმინდა ნიკოლოზ მისტიკოსი კონსტანტინოპოლელი პატრიარქი, კონსტანტინოპოლის პატრიარქი ლიხუდი (1059-1063), კონსტანტინოპოლის პატრიარქი იონა (1333-1347), მხოლოდ საეკლესიო სფეროთი არ შემოიფარგლებოდნენ და როგორც სახელმწიფოებრივი, ისე დინასტიური და სამხედრო საკითხების გადაწყვეტაში აქტიურ მონაწილეობას იღებდნენ. მაგრამ, მიუხედავად ეკლესიურ ცხოვრებაში არსებული წინ გადადგმული ნაბიჯებისა, სახელმწიფოში მოქმედი ხელისუფლების თვითნებობა მაინც არ ცხრებოდა და თანდათან უფრო ძლიერდებოდა. უარესიც, ეს ტენდეცია საეკლესიო იერარქიაშიც უკვე აშკარად იკვეთებოდა. იქმნება შთაბეჭდილება, თითქოს ეკლესიამ დოგმატური სწავლება ხელშეუხებლად და წმიდათა წმიდად გამოაცხადა, შესაბამისი ფიცით შემოზღუდა, ამ სწავლებას თავად იმპერიაც დაუქვემდებარა და დამშვიდებულმა, მეფის ძალაუფლების საზღვრების შეგრძნებაც კი დაკარგა. შეიქმნა შთაბეჭდილება, თითქოს სახელმწიფო სრულად "მართლმადიდებლურია" და შესაბამისად, ამ დოგმატური ჩარჩოებით შემოსაზღვრულ მეფეს ეკლესიაში, რაც მოესურვება და როგორც მოესურვება, იმის გაკეთება შეუძლია. ასეთი სახელმწიფოებრივი თვითნებობის მაგალითი ამ დროს იმდენად ბევრი იყო, რომ მათი უბრალო ჩამოთვლაც კი შორს წაგვიყვანდა; ეს ტრაგიკული სერია უშუალოდ "მართმადიდებლობის ზეიმის" შემდეგ, პატრიარქების ფოტისა და ეგნატესთან დაკავშირებული ცნობილი საქმეებით დაიწყო და შემდეგ მრავალი "კრიზისის" ერთგვარი სიმბოლო გახდა. ფოტიმ და ეგნატემ ორ-ორჯერ დაიკავეს საპატრიარქო ტახტი და ორივეჯერ იმპერატორის უბრალო განკარგულებით იყვნენ განდევნილი. ყოველი მათგანი თავისებური პასიური, მაგრამ გაბედული წინააღმდეგობით აპროტესტებდა დიქტატორის გადაწყვეტილებას და ამით ეკლესიურ სიმართლეს აფიქსირებდა. არც იერარქიის ყველა წევრი იყო უმოქმედოდ, ბევრი მთავრობას არ ეთანხმებოდა და დუმილს გადასახლებას ამჯობინებდა. მიუხედავად ამისა, ეს მნიშვნელოვანი ცვლილებები "მიიღო" და ახალ სინამდვილეს მაინც შეეგუა ეკლესია. ფაქტობრივად არავინ აიმაღლა ხმა და არ იბრძოლა ეკლესიის თავისუფლებისთვის. როდესაც ამ ეპოქის მასალებს ვეცნობით, ისეთი შთაბეჭდილება იქმნება, თითქოს ყველამ დაივიწყა, რომ ეკლესიას სახელმწიფოსგან განსხვავებული ბუნება აქვს და სულ რაღაც ასი წლის წინ ამ განსხვავების ცხოვრებაში დამკვიდრებისათვის დიდძალი სისხლი დაიღვარა. საუბარი იმ მდგომარეობას ეხება, რომელიც მეშვიდე საუკუნის ბოლოს კონსტანტინოპოლის პატრიარქმა დაამკვიდრა. მაგრამ თავისი განვითარების პროცესში ბიზანტიის ეკლესია ისეთ მდგომარეობამდე მივიდა, რომ რაც უფრო მეტი დრო გადის, კონსტანტინოპოლის პატრიარქის კვალი ისტორიაში უფრო მკრთალი გახდა; დაბოლოს, ეს კვალი მხოლოდ ჩამოთვლილი სახელების სიას ეტყობოდა. აქ საუბარი საერთო სურათს შეეხება, რომელშიც, რა თქმა უნდა, გამონაკლისებიც არსებობდა. და მაინც, იმისათვის, რათა ასეთი დახასიათების მართებულობაში დავრწმუნდეთ, საჭიროა, მეათე საუკუნე, ანუ მაკედონური დინასტიის ეპოქა, მეთორმეტე საუკუნის კომნენოსების ეპოქას შევადაროთ. ხატმებრძოლობის ეპოქის გამორჩეული პატრიარქების - გერმანეს, ტარასის, ნიკიფორესა და მეთოდეს შემდეგ სამყაროს არანაკლები მნიშვნელობის პატრიარქები - ეგნატე, ფოტი, ნიკოლოზ მისტიკოსი, (რომელმაც იმპერატორი ლეონ მეექვსე ბრძენი მეოთხე ქორწინების შესახებ დავაში ბრწყინვალედ დაამარცხა) და პოლიევქტე მოევლინნენ. ჯერ კიდევ მეთერთმეტე საუკუნეში ჩვენ ეკლესიის ისეთ "თავადებს" ვხვდებით, როგორებიც მიხეილ კერულარი (რომლის დროსაც ბიზანტიამ რომთან საბოოლოდ გაწყვიტა ურთიერთობა) და კონსტანტინოპოლის პატრიარქი გიორგი ქსიფილინოსი იყვნენ. რა თქმა უნდა, ხსენებულ უმაღლესი დონის ვარსკვლავებს ამ საუკუნეების სხვა პატრიარქებს ვერ შევადარებთ, მაგრამ მრავალფეროვნებისათვის შეგვიძლია ისეთი მშვიდი პიროვნება, როგორიც ანტონ კავლეა და სკანდალური ფიგურა, 19 წლის ასაკში აღსაყდრებული ლევ მეექვსის ძმა, პატრიარქი სტეფანე დავასახელოთ. გამორჩეულ ყურადღებას იმსახურებს იმპერატორ რომან ლეკაპინის შვილი თეოფილაქტე, რომელიც 33 წლის მანძილზე თავისი უზნეო საქციელით ბიზანტიის ეკლესიას არცხვენდა. მაგრამ 1081 წელს ტახტზე ალექსანდრე კომნენოსი ავიდა და პატრიარქთა ფიგურებმა თითქოს საერთოდ დაიწყო გაუჩინარება. ბიზანტიურ ქრონიკებში მათ შესახებ ძალიან მწირ ინფორმაციას ვპოულობთ, ამ ცნობების საფუძველზე მხოლოდ მათი სახელების, ინტრონიზაციისა და გარდაცვალების წლების მოკვლევა შეიძლება. ამ მასალის საფუძველზე შეიძლება ერთგვარი ისეთი მრუდი დაიხაზოს, რომ ნათლად გამოჩნდეს, ბასილევსის ბრწყინვალების პარალელურად როგორ სუსტდება და უფერულდება პატრიარქების ფიგურები. და ეს არ უნდა მივაწეროთ რაიმე შემთხვევითობას. მოვლენათა თანმიმდევრებითობა გვიჩვენებს, რომ ამ ეტაპზე "სიმფონიის" სასწორი აშკარად იმპერატორის ძალაუფლების სასარგებლოდ გადაიხარა.

აქ მნიშვნელოვანია ისიც აღინიშნოს, რომ ეკლესიის ამ სავალალო სისუსტეს მხოლოდ სახელმწიფოს ძალადობრივი ზეწოლით, ანუ "კონსტანტინესეულ" კავშირთან მიმსგავსებით ვერ ავხსნით. უწინარესად ეს თავად ეკლესიის წარმომადგენელთა შინაგანი ორგანული სისუსტითა და ორჭოფულობით გამოწვეული მდგომარეობა იყო, რომელშიც თვითონ ისინი არა მხოლოდ მსხვერპლად, არამედ განვითარებულ მოვლენებში დამნაშავეებადაც იქცნენ. ბიზანტიის წიაღში მოწიფული "სიმფონიის" მაღალი იდეალები და წმინდა თეოკრატიის წყურვილი, ისტორიის ცოდვილი სხეულის ქრისტეს ნათლით გაბრწყინების დაუდგრომელი სურვილი, ანუ ყველაფერი ის, რითაც შეიძლება ეკლესიისა და იმპერიის კავშირის გამართლება, მოითხოვს ძალიან სათუთ მიდგომას, ეკლესიისა და ყოველი ამქვეყნიურის ძალიან ნათლად გამიჯვნას, რადგან ეკლესია მხოლოდ მაშინ აღასრულებს სამყაროს გარდამქმნელ მისიას, როდესაც თვითონ შეიგრძნობს, რომ მისი მეუფება და თავადაც "არა ამის სოფლისაგანი არს". ამავე დროს, ბიზანტიური ეკლესიის ტრაგედია იმაშიც მდგომარეობს, რომ იგი მხოლოდ ბიზანტიის ეკლესია გახდა და იმპერიას "ადმინისტრაციულზე" მეტად ფსიქოლოგიურად - მთელი თავისი შეგნებით შეერწყა. ეკლესიისათვის თვით იმპერია გადაიქცა აბსოლუტურ და უმაღლეს, უდავო, ხელშეუხებელ და შეუვალ ფასეულობად. ბიზანტიელ (მოგვიანებით რუს) იერარქებს უბრალოდ აღარ შეეძლოთ ამ წმინდა იმპერიული შეგრძნებიდან გამოსვლა, აღარ შეეძლოთ სინამდვილე სახარებისეული მაცოცხლებელი თავისუფლების თვალსაზრისით შეეფასებინათ. იერარქების მიერ ყველაფერი წმინდად იქნა მიჩნეული და შემდეგ ყველაფერი ამ სიწმინდით იქნა გამართლებული. ცოდვა და ბოროტება მხოლოდ "ადამიანურ სისუსტეებად" მიიჩნეოდა და ამით მართლდებოდა მათზე თვალის დახუჭვა. ამავე დროს, ჩნდებოდა სიმბოლოების საკრალური მძიმე ფარჩა, რომელიც მთელ ცხოვრებას წმინდა დამამშვიდებელ მღვდელმსახურებად გარდაქმნიდა, ამ საბურველის ქვეშ შემცოდე სინდისიც კი ოქროსფრით იფარებოდა. საერთოდ, თეორიულ მაქსიმალიზმს ტრაგიკულ, მაგრამ ზნეობრივ მინიმალიზმამდე მივყავართ. იმპერატორის მთელი ცოდვები სასიკვდილო სარეცელზე შავი მონაზვნური მანტიით იფარებოდა, სინდისის დაუოკებელი პროტესტი მონანიე რიტუალურ სიტყვებში მშვიდდებოდა, უწმინდურობანი ლიტურგიულ აღსარებებში და მიტანიებში იძირებოდა. ყველაფერს, მათ შორის სინანულსაც, თავისი "ჩინი" გააჩნდა და ამ უძრავად გარინდულ ოქრომკედით ნაქარგ ქრისტიანულ საფარველს იქით მოქმედ ცერემონიალში თავის ადგილს უბრალო წიგნის მიუმხრობელი სიმართალე ვეღარ იკავებდა... დაწერილია: "სადაცა არნ საუნჯე თქუენი, მუნცა იყოს გული თქუენი" (მათ. 6:21). ამრიგად, ბიზანტიის ეკლესიის ნამდვილი ტრაგედია არც მეფეების თვითნებობაშია და არც მათ ცოდვებში - უწინარეს ყოვლისა, ეკლესიის გული შეიპყრო და მისთვის ნამდვილ "განძად" იმპერია გადაიქცა. ეკლესია ძალადობას არ დაუმარცხებია, მარცხის მიზეზი "სისხლხორცეული" საცდური, ამქვეყნიური ოცნება და მიწიერების სიყვარული იყო, ეკლესიური ცნობიერება სწორედ ასეთმა სიყვარულმა მოაჯადოვა.

ეკლესიის ბოლო, უკვე არა გარეგან, არამედ შინაგან ფსიქოლოგიურ "გასახელმწიფოებას" ამ პერიოდისათვის დამახასიათებელი რელიგიური თვითშეგნების გარკვეული პოლარიზაცია მოჰყვა. ურთიერთგანკერძოება ორ უმთავრეს მიმართულებას - საღვთისმეტყველო და უშუალო რელიგიურ გამოცდილებას შეეხო.

უწინარეს ყოვლისა უნდა ითქვას, რომ მსოფლიო კრებების ეპოქა ხატმებრძოლური შფოთით დასრულდა და ეს პროცესი ეკლესიური აზროვნების დაძაბულ შემოქმედებით პერიოდში მიმდინარეობდა. აქვე საჭიროა ისიც შევნიშნოთ, რომ დროის უმთავრესი ნება - მართლმადიდებლობა შინაგანად რაღაც ზუსტ და საბოლოოდ გამოკვეთილ ფორმულირებებში მოქცეულიყო, სწორედ ეკლესიისა და სახელმწიფოს ურთიერთობაში მომხდარი იმ ცვლილებებიდან გამომდინარეობდა. ჩვენ ამ ცვლილებების შესახებაც ვისაუბრეთ, თუნდაც გავიხსენოთ რეზონანსი, რომელიც მეოთხე-მეხუთე საუკუნეების საღვთისმეტყველო დავებში სახელმწიფოს ჩარევას მოჰყვა. ამავე დროს, ისიც უნდა გვახსოვდეს, რომ სახელმწიფოს ინიციატივით არ დაწყებულა ეკლესიური ღვთისმეტყველების განვითარება, მაგრამ თემებს, რომლებიც ეკლესიის წიაღში ჩნდებოდა, სახელმწიფო თავის ინტერესებს არგებდა. საღვთისმეტყველო დავებში სახელმწიფოებრივი მოტივებისა და პრინციპის მოქმედება თავიდანვე შეიგრძნობოდა. ის, რაც სახელმწიფოსგან მომდინარეობდა, ქვეყანაში მშვიდობის მკვიდრობისათვის რელიგიის მმართველობასთან თანაზიარებასა და თანამოაზრეობას მოითხოვდა. პიროვნული რელიგიურობის მიუხედავად, კონსტანტინეს თვალსაზრისიც სწორედ ასეთი იყო. დროთა მსვლელობასთან ერთად, ეს მოტივები ძლიერდებოდა. როგორც ეკლესიას, ისე სახელმწიფოს დავებმა და მწვალებლურმა მოძრაობებმა დიდი რყევები მოუტანა. სახელმწიფო სულ უფრო მეტ საჭიროებას განიცდიდა, ყველა განსხვავებულად მოფიქრალი ფენა ერთ ნიშნულამდე მიეყვანა. მაგრამ ამ შემთხვევაში მას ჭეშმარიტების გამორჩეული სიყვარული კი არ ამოძრავებდა, არამედ მისთვის ეს მრავალეროვან ქვეყანაში ერთიანობის შენარჩუნების საშუალება იყო, რადგან ყოველგვარი სარწმუნეობრივი გაუგებრობა ახალი ეთნიკური, სეპარატისტული და რელიგიური აფეთქებისა და პოლიტიკური ხანძრის გაჩენის საშიშროებას ქმნიდა. სწორედ ასეთი "რასობრივი" სტიქიისაგან თავის არიდება იყო ის მიზეზი, რამაც სახელმწიფო მონოფიზიტებთან უამრავ რელიგიურ-რელატივისტური, ანუ შეფარდებითი თუ შედარებითი კომპრომისების ძიებაში ჩაითრია. ასეთ შემთხვევებში ქვეყნის მთელი მმართველი ძალები, ჭეშმარიტების ნაცვლად, სახელმწიფოებრივ ერთსულოვნებასა და მშვიდობას ეძებდნენ. სწორეთ ამ თვალსაზრისით არის ხატმებრძოლობაზე გამარჯვება ნამდვილი შემობრუნება. თუ უწინ იმპერატორები იმპერიაში გაბნეული სხვადასხვა ჯურის ჯგუფების ერთიანობისათვის მისაღები საერთო აღმსარებლობის მინიმუმის ძიებით იყვნენ დაკავებულნი, ახლა უკვე ასეთი აუცილებლობა აღარ არსებობდა. იმპერიის რელიგიური ერთიანობით, ერთი მხრივ, თავად იმპერიამ დაიხია უკან, ხოლო მეორე მხრივ, მის მიერვე, ყველა კონფესიური დაჯგუფების რელიგიური მნიშვნელობა მინიმუმამდე იქნა დაყვანილი. სახელმწიფო ძალაუფლებამ საბოლოოდ შეიძინა "ორთოქსული" სახე. უფრო მეტიც, სახელმწიფომ საბოლოოდ გააცნობიერა მისია, რომელიც მას უფალმა დააკისრა და ეს მისია "მართლმადიდებლობის" ხელშეუხებლობისა და სიწმინდის დაცვა გახდა. თუ უწინ იმპერატორები იჩენდნენ ინიციატივას და რელიგიურ ჯგუფებს შორის თანხმობის მიღწევის მიზნით ღვთისმეტყველებდნენ, ანუ სარწმუნოებრივი საკითხების დაზუსტებას ცდილობდნენ, ახლა საერთო თანხმობა უკვე მიღწეული იყო: ყველა, ვისაც პროტესტის გრძნობა ჰქონდა შემორჩენილი, უბრალოდ, იმპერიის ფარგლებს გარეთ მოიაზრებოდა ან სახელმწიფოს ზეგავლენის სივრცეს ფიზიკურად ტოვებდა. შესაბამისად, ეს ახალი მდგომარეობა იმპერიას ახალ პოლიტიკასაც კარნახობდა. სახელმწიფოს უკვე ჰქონდა მწარე გამოცდილება, რომ ყოველგვარ რელიგიურ გაუგებრობას სახელმწიფოში უეჭველად გარკვეული რყევები უნდა გამოეწვია. შესაბამისად, იმპერატორების მთავარი მიზანი ქვეყანაში ყოველგვარი შფოთის წარმოქმნის შესაძლებლობის თავიდან აცილება და ეგრეთ წოთებული სტატუს ქუო-ს შენარჩუნება იყო. ამრიგად, რელიგიური ვნებების პოლიტიკურ განხეთქილებაში გადაზრდის საშიშროება სულ ბოლოს ხატმებრძოლობაში გამოვლინდა.ამ დროისათვის დაგროვილი გამოცდილება კი გადამწყვეტი და საკმარისი აღმოჩნდა. რა თქმა უნდა, ეკლესია "გარე ეპისკოპოსთან" დოგმატურ ერთიანობასა და ერთსულოვნებას ყოველთვის მიელტვოდა და ამიტომ სახელმწიფოსაგან მან ეს კონსერვატორული შემოთავაზება სიხარულით მიიღო. მაგრამ სწორედ აქ იმალებოდა იმ წინამძღვრების საფუძვლები და კორძები, რომელთა გავლენაც ეკლესიის შემდგომ საღვთისმეტყველო ცხოვრებას განაპირობებდა.

ერთი სიტყვით, ბიზანტიის ისტორიაში დადგა მომენტი, როდესაც სახელმწიფომ და ეკლესიამ წარსულის გამოცდილება გაითვალისწინეს, როდესაც თავიანთი წარსული, ანუ ეს გუშინდელობა, სიძველედ აქცია, საკუთარ სიძველედ აკურთხა, თავადაც ფსიქოლოგიურად გაიზარდა და ისეთი მარადიული იდეალის სახე შეიძინა, რომელიც მომავალი შემოქმედებისაკენ კი აღარ უბიძგებს, არამედ საკუთარ წიაღში დაბრუნებისაკენ მოუწოდებს და საკუთარი დღევანდელობისადმი მორჩილებისაკენ მიუთითებს. ეკლესიისა და სახელმწიფოს დუმილის პროცესში თავისთავად გამოვლენილი თანხმობის შედეგად, გაჩნდა ერთგვარი ფსიქოლოგიური წერტილი და ურთიერთობის განვითარების პროცესის შეჯამება სწორედ ამ წერტილში მოხდა. ამის შემდეგ ნებისმიერ საღვთისმეტყველო თემასთან ყოველგვარი შეხება, წამოჭრილი ყველა ახალი საკითხი ამ წარსულთან უნდა შეჯერებულიყო. წმინდა გადმოცემის რწმუნება, წმინდა მამების სწავლების ციტირება ან თუნდაც გარეგნულად მითითება, ხანდახან საერთო კონტექსტიდან ამოგლეჯილი მასალის გამოყენებაც კი, ყველაფერს სანდოსა და საიმედოს ხდიდა; უკვე ეკლესიის ისეთი დიდი მამების შემოქმედებაში, როგორიც იოანე დამასკელია, აშკარად ჩანს დიდი ზრუნვა, რათა ყველაფერი წარსულსა და წმინდა მამების შემოქმედებაზე იყოს დაფუძნებული, აქ თავს ეგრეთ წოდებული consensus patrum-ი იჩენს. ერთი ისტორიკოსი წერს, წმინდა იოანე დამასკელის "მართლმადიდებელი სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა" დარჩა როგორც "ბერძნული ღვთისმეტყველების "შეჯამება", რომელსაც მომდევნო საუკუნეებმა ვერაფერი შემატა და რომელიც სულ მცირედით თუ შეიცვალაო. გვიანდელმა ბიზანტიამ ერთხელ და სამუდამოდ დუმილით აღიარა, რომ ეკლესიის კათოლიკური ჭეშმარიტება საბოლოოა, სრულია, "უძველესი დროის მამებისა" და შვიდი მსოფლიო კრების მიერაა ჩამოყალიბებული. სწორედ ამიტომ ახალი გაუგებრობებისა და ცრუ სწავლებების წიაღში გაჩენილ კითხვებსაც პასუხი ამ არსენალიდან უნდა გაეცეს. თანამედროვე ადამიანების მიერ დასმულ შეკითხვებსაც წმინდა მამების ქმნილებების შესაბამისად უნდა ვუპასუხოთ.

აი, ეს მოთხოვნები დევს ბიზანტიური ღვთისმეტყველების საფუძვლებში და მათ შეიძლება "ოფიციალური" ან ბიზანტიური "სკოლის" ღვთისმეტყველება ვუწოდოთ. შეგვიძლია ვთქვათ, თავისი დანიშნულებით ეს მოთხოვნები ამტკიცებს, რომ წარსულში ყველაფერი საბოლოოდ გადაწყდა და მოგვარდა და მართლმადიდებლობის გარანტიას მხოლოდ წარსულზე მითითება იძლევა. არანაირ პირობებში არ შეიძლება ამ "ოფიციალური" ღვთისმეტყველების მნიშვნელობის დაკნინება: ეს არის მაღალი ბიზანტიური საეკლესიო კულტურის მტკიცებულება, რომელშიც სულიერი და გონებრივი ინტერესები არასოდეს ქრება, სადაც მუდმივად განმანათლებლობაზე, სკოლებზე, წიგნებზე ზრუნვა შეიგრძნობა. ეს იყო ის, რამაც ბიზანტია შუა საუკუნეების მსოფლიოს კულტურულ ცენტრად გადააქცია და რის წყალობითაც ჩვენ ანტიკური და ძველქრისტიანული ტრადიციები გადმოგვეცა. ამ "ოფიციალური" ბიზანტიური ღვთისმეტყველების საწყისებს ისეთ კულტურულ აღორძინებამდე მივყავართ, როგორმაც თავისი დასაბამი მეათე საუკუნის მეორე ნახევარში დაიდო და რომლის ცენტრიც კონსტანტინოპოლის მანგავრის უნივერსიტეტი იყო. იმ სწავლულ ღვთისმეტყველთა წრიდან, რომელიც კეისარმა ბარდამ შეკრიბა, ისეთი ცნობილი პიროვნება გამოვიდა, როგორიც "ბიზანტიური ღვთისმეტყველების მამა" - პატრიარქი ფოტიოსი იყო. ფოტიოსი ხალას ღვთისმეტყველურ ნიჭს ფლობდა (არ შეიძლება არ გაგვახსენდეს მისი პოლემიკა დასავლეთის ეკლესიის სწავლულებთან სულიწმინდის შესახებ) და ეს დიდი ნიჭი "აკადემიზმთან" სრულად იყო შეხამებული, რაც შემდგომში დამახასიათებელი გახდა მისი მიმდევრებისათვის. ფოტიოსი ფლობდა უნივერსალურ და ლეგენდარულ ცოდნას ღვთისმეტყველებისა, რაზეც სწავლულების მთელი პლეადა აღიზარდა (მათ შორის იყო სლავების განმანათლებლის მეთოდეს ძმა წმინდა კონსტანტინე ფილოსოფოსი), მაგრამ მისი "ამფილოქე" ჭეშმარიტი საღვთისმეტყველო ნაშრომის ნიმუში იყო და ეს უკანასკნელი მთლიანად ციტატებითა და მტკიცებულებებით იყო გაჯერებული.

მეათე საუკუნეში, იმპერატორების ლეონ ბრძენისა და კონსტანტინე VII პორფიროგენეტის დროს, კონსტანტინოპოლის სასახლე დაძაბული გონებრივი შრომის ცენტრად იქცა. აქ ყველაფერზე უფრო მნიშვნელოვან ინტერესს "ანტიკვარული", არქეოლოგიური და საბიბლიოთეკო სფეროები წარმოადგენდა. ლეონ ბრძენის ზეობის პერიოდის მკვლევარი პროფესორი პოპოვი წერს: "მთელი ამ დროის მანძილზე ჩვენ ვერ ვხედავთ ვერც ერთ ცნობილ სახელს და ვერც ერთ ორიგინალურ თხზულებას". ვიმეორებთ, ტრადიციისა და კულტურული მემკვიდრეობის გადაცემის თვალსაზრისით ამ პერიოდის ნაშრომები დიდ ფასეულობას წარმოადგენს, რასაც ვერ ვიტყვით მათ შემოქმედებით მნიშვნელობაზე.

მაგრამ, ეკლესიური თვალსაზრისით, ყველაზე მნიშვნელოვანი მაინც ის ლიტურგიკური მონაპოვარია, რომელიც ამ საუკუნეებში შეიქმნა. აქ პირველ რიგში უნდა დავასახელოთ წმინდა იოანე დამასკელი და ღირსი თეოდორე სტუდიელი. წმინდა გადმოცემაში წმინდა იოანე დამასკელი "ოქტიოხის" ანუ რვახმიანი საეკლესიო საგალობლების ავტორად შევიდა. მის სახელს მრავალი მსახურება მიეწერება, მაგრამ საეჭვოა ყველა მის მიერ იყოს შედგენილი. ყოველ შემთხვევაში ჩვენი საკვირაო დოგმატიკებისა და კანონების, პასექის მსახურების, შობის, ნათლისღების, ფერისცვალების და სხვა დიდი დღესასწაულების ავტორად ის ნამდვილად უნდა მივიჩნიოთ. ეს თავისი შინაარსითა და ფორმით ბრწყინვალე ლიტურგიკური პოეზიაა და მას ბიზანტიურ ჰიმნოგრაფიაზე უდავოდ დიდი ზეგავლენა ჰქონდა. უპირველეს ყოვლისა, იოანე დამასკელისათვის დამახასიათებელია ღვთისმსახურების გარკვეულ სქემებში მოქცევისკენ სწრაფვა, და კიდევ, მისი შემოქმედება თითქმის მთლიანად გარდამოცემის იმ მოტივებს ეხმიანება, რომლებიც წმინდა მამათა სწავლებიდან მომდინარეობს. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ბიზანტიური ღვთისმსახურება განვლილი ეპოქის დოგმატური მიღწევების ლიტურგიკულ ფორმაში განხორციელებაა. ის თითქმის მთლიანად წმინდა სამებითა და ქრისტოლოგიური ფერებითაა შემოსილი. ასეთივე პათოსი ამოიკითხება ღირსი თეოდორე სტუდიელის სტუდიური ცენტრის ლიტურგიკულ მოღვაწეობაში. აქ ჩნდება "ტრიოდები" (დიდი მარხვისა და პასქალური მსახურების საგალობელთა წყობა); თანდათანობით აქვე იქმნება "ტიპიკონი", ღვთისმსახურების გარკვეული და სავალდებულო წესის შემცველი ლიტურგიკული წიგნი. ამ ეტაპის შემდეგ მომდევნო თაობის ბიზანტიელ ღვთისმსახურებს მოცემულ სქემაში მხოლოდ თავისუფალი ადგილების შევსება დასჭირდათ. მეორე მხრივ, ბიზანტიის ლიტურგიული მემკვიდროება იმდენად დიდია, რომ სწორი არ იქნებოდა მისგან მხოლოდ განძს მოველოდეთ. მასში მრავლადაა რიტორიკული გაწაფვის საშუალება, მიმბაძველობის ელემენტები. მთლიანობაში და საბოლოოდ ეს არის დიდი - ძლიერი ნაგებობა, რომელშიც ბევრი რამ ძალიან ღმა აზრით არის დატვირთული და მისი სინატიფე ადამიანზე წარუშლელ შთაბეჭდილებას ტოვებს. თავად "ტიპიკონში" (უფრო სწორად, "ტიპიკონებში", რადგან ისინი ძალიან ბევრი იყო), თუ ადამიანს შეუძლია მის სიღრმეებს ჩასწვდეს, ქრისტიანული ცხოვრების მთელ ფილოსოფიას ამოიკითხავს და შეიტყობს ძალიან ნატიფ და გააზრებულ ქრისტიანულ მსოფლმხედველობას. ამ თვალსაზრისით საკმარისია აღდგომის თვალისმომჭრელი დღესასწაულის და მრავალფეროვნებით აღვსილი შობის, დიდმარხვის, საღვთისმშობლო მსახურების "ოქტიოხოსისა" და "ტრიოდის" საღვთისმეტყველო სიღრმეებს ჩავწვდეთ. ეს ლიტურგიული ფასეულობები საუკუნეების მანძილზე მართლმადიდებლურ ცოდნასთან ზიარების, რელიგიური ცხოვრებისა და რალიგიური შთაგონების მთავარ წყაროდ გადაიქცა. მაშინ, როდესაც ბნელით მოცულ საუკუნეებში გაფერმკრთალდა ტრადიციები, დასუსტდა განმანათლებლური მუხტი, ეკლესიური ადამიანები მსოფლიო და ყოვლისმომცველ, ამოუწურავად ღრმა მართლმადიდებლური ოქროს ხანის საბადოებით სარგებლობდნენ, პირველწყაროდ კვლავ ლიტურგიურ სივრცეებს იყენებდნენ... "ბიზანტიისა და რუსეთის მორწმუნე მოქალაქის მთელი სულიერი კულტურა, საღვთისმეტყველო ცოდნა, რომელიც ამაყი ევროპული კულტურის შვილებს რაღაც ველურად და პირქუშად ეჩვენებოდათ, სინამდვილეში ტაძარში შეძენილი ლიტურგიული ღვთისმეტყველების ნაყოფი იყო. ეს იყო ცოცხალი ეკლესიური გამოცდილება. იქ, სადაც არ არსებობდა სემინარიები, აკადემიები და ტექნოლოგიური ფაკულტეტები, მრავლად იყვნენ ღვთისმოყვარე, ღრმადმორწმუნე ბერები და კეთილსინდისიერი ქრისტიანები, რომლებსაც რწმენის წმინდა წყალი ქრისტიანული ჰიმნებიდან, კანონებიდან, სხვადასხვა საკითხავიდან, პროლოგიდან, წმინდანთა ცხოვრებიდან ჰქონდათ მიღებული. ამ პირობებში საეკლესიო გუნდი და ამბიონი საპროფესორო კათედრის მაგივრობას ეწეოდა. საეკლესიო გალობის ფონზე აღსრულებული ჟამნაკონის: მწუხრის, სერობის, შუაღამის, დიდი და მცირე ცისკრის აღსრულება პიროვნებაში კეთილსინდისიერებას აყალიბებდა და მას ბურუსით მოცულ ფილოსოფიურ აზრად კი არ ტოვებდა, ურყევ მართლმადიდებლურ მსოფლმხედველობად აქცევდა და ცხოვრების წესად ამკვიდრებდა... მორწმუნეები თავს უყრიდნენ ამ საეკლესიო საგალობლებს და მათი სიღრმითა და სინატიფით შეპყრობილნი საკუთარი ცხოვრების წესის გარდაქმნაზე ზრუნავდნენ, პოროვნულ ყოველდღიურობას აშენებდნენ" (არქიმ. კიპრიანე კერნი). არავისთვისაა სადავო, რომ ბიზანტიური მართლმადიდებლობის მწვერვალი ლიტურგიული ხელოვნებაა - სწორედ მასში ჩანს განვლილი ეპოქის მიერ მიკვლეული, ეკლესიურ აზროვნებაში, წმინდა გადმოცემასა და პიროვნულ ცხოვრებაში დამკვიდრებული დოგმატური სიღრმეები. მაგრამ ამავე დროს უნდა ითქვას, რომ ის წარსულის გამოცდილებას ძირითადად ბრწყინვალე ფორმით გვაწვდის და საეკლესიო მსახურების "სისტემად" წარმოგვიდგენს. შესაბამისად, ყველაფერი, რაც ბიზანტიურმა პერიოდმა ამ სისტემაში სიახლის სახით შეიტანა, როგორც წესი, ყოველთვის შედარებით სუსტი, რიტორიკული და გარკვეული თვალსაზრისით მხოლოდ სამკაულის მნიშვნელობისაა; ასეთად შეგვიძლია მივიჩნიოთ გაზვიადებული ლიტურგიული სიმბოლოები, გართულებული წესები, შედარებით ადრეული ეპოქის კლასიკურ ფარგლებს უადგილოდ გაცილებული - გახანგრძლივებული ლოცვები და ჰიმნები. Mutalis mutandis, გვიანდელი ეპოქის ლიტურგიული ხელოვნება, ნადვილ უბრალო, სადა და გამჭვირვალე ბიზანტინიზმთან შედარებით, ერთგვარ "ბაროკოსაც" კი მოგვაგონებს.

წმინდა გადმოცემის სისტემატიზაციისადმი ანალოგიურ მიდრეკილებას ვხედავთ წმინდანთა ცხოვრების კოდოფიკატორის ან მეათე საუკუნის ცნობილი ეგზეგეტიკოსისა (მეცნიერება წმინდა წერილის განმარტების შესახებ) და იკუმენის სვიმეონ მეტაფრასტის შემოქმედებაში. აქ ყველაფერი განდიდებული, ტრადიციული, ძალიან ხშირად მომხიბვლელი და ჭკვიანურია, მაგრამ უძველესი ავტორების მიერ ნათქვამს არაფერი აქვს დამატებული. უფრო ტიპურად გამოიყურება მეთორმეტე საუკუნის, კომნენოსების ეპოქის ცნობილი ძეგლი - ექვთიმე ზიგაბენის "პანოპლია", რომელიც ნიმუშია "ოფიციალური ღვთისმეტყველებისა". ამ დროიდან მოყოლებული ჩვენ სულ უფრო ხშირად ვხვდებით ასეთი სახის "პანოპლიებს" - სხვაგვარად "პანოპლია დოგმატიკებს": ესენია ცხოვრების ყველა შემთხვევისათვის გათვალისწინებული საღვთისმეტყველო კრებულები. საერთოდ, დედაქალაქში და სამეფო კარზე საღვთისმეტყველო თემებზე კამათი კარგ ტონად ითვლებიდა, მაგრამ ეს მხოლოდ ბრწყინველე ორატორული დისპუტები იყო და მათში ჩართული ადამიანები კეთილის გამორჩევის ან ჭეშმარიტების ძიებისათვის არ დავობდნენ. "იმ დროს საღვთისმეტყველო დავებში მონაწილეობა მოდური იყო, კამათში წარჩინებული მოქალაქეები სასულიერო პირებს უპირისპირდებოდნენ, ასეთ შემთხვევებში პროფესიონალი ღვთისმეტყველები სადავო თემებს ართულებდნენ, კითხვებს წმინდა წერილიდან სვამდნენ და მოწინააღმდეგე ჩიხში შეჰყავდათ" (ფ. შალანდონი). ამრიგად, იმპერიის არსებობის ბოლომდე ოფიციალური ღვთისმეტყველების ყოველდღიურობა ასეთი სულიერი თავისებურებებით ხასიათდება. მიუხედავად ამისა, იყო აღორძინების პერიოდებიც, მაგალითად: ნიკეის სამეფო (მეცამეტე საუკუნე) და პალეოლოგების მმართველობა (მეთოთხმეტე და მეთხუთმეტე საუკუნეები). ცალკეულ შემთხვევაში შეიძლება ისეთ ტერმინსაც შევხვდეთ, როგორიც "პალეოლოგიური აღორძინებაა", რომლის ანარეკლიც, როგორც ცნობილია, დასავლურ აღორძინებაშიც მოჩანს. მაგრამ კულტურის განვითარების ამ პროცესისათვის ყველაზე ნაკლებად ქრისტიანული მოტივებია დამახასიათებელი. ერთი სიტყვით, სულთმობრძავმა ბიზანტიამ დასავლეთი თავისი მართლმადიდებლური ნაყოფით კი არ გაანაყოფიერა, არამედ მის სივრცეებს ელინური ანტიკურობა, პლატონისა და პლოტინის დამრჩომი და მონაშენი მოჰფინა. საქმე ის არის, რომ უკანასკნელ საუკუნეებში ბიზანტიის ცხოვრებაში ოდესღაც პატრისტიკული ღვთისმეტყველების მიერ დაძლეული ფილოსოფიური საკითხებისა და წმინდა ელინიზმისაკენ შემობრუნება მოხდა. ამიტომ იმპერიის დაცემის დროს დასავლეთისა და ბიზანტიის შემაკავშირებელი რგოლი ქრისტიანული მემკვიდრეობა კი არა, ბერძენი სწავლული, ფლორენციაში პლატონის აკადემიის დამაარსებელი, მთელ იტალიაში ელინიზმის "ობერპროფესორი" გიორგი ჰემისტოს პლიფონის (1355–1415) "ნეოწარმართობა" გახდა. შეიძლება ითქვას, რომ ეს იყო ბიზანტიური მართლმადიდებლობის სულიერების შემნახველი, ტრიუმფით მოსული "ოფიციალური ღვთისმეტყველების" რეალური საფასური. როდესაც ეკლესიური სწავლება სახელმწიფოებრივ ავტორიტეტად მოგვევლინა, რომელსაც საზოგადოება იძულებით უნდა დამორჩილებოდა, ბერძნულმა გონმა, სავსებით ბუნებრივად, მისივე სულიერ გამოცდილებაში სხვა საზრდოს ძიება დაიწყო. ის, რაც ოდესღაც სასკოლო შესწავლის საგნად და გონების სავარჯიშოდ მიიჩნეოდა, ახლა კვლავ დამოუკიდებელი ინტერესის ობიექტად და ისეთი პრობლემების წყაროდ გადაიქცა, რომლის რელიგიაში დატოვებაც არაფრით არ შეიძლებოდა. რწმენა უეჭველ და შეუვალ რწმენად დარჩა, მაგრამ რწმენის მიმართ გაქრა გონებრივი ინტერესი, ანუ ჩახშობილ იქნა რწმენის ობიექტის გონებით მიკვლევის წყურვილი. ამავე დროს, ქრისტიანობასა და ელინიზმს შორის კვლავ - მაგრამ უკვე ახალი ფორმით - გამოვლინდა ძველად მოქმედი რელიგიური გაორება. მაგრამ უწინ ამ კონფლიქტიდან ქრისტიანობა თავისი ინტელექტუალური ძალისხმევით გამარჯვებული გამოვიდა, ახლა კი კონფლიქტიც არ გამოდიოდა - ქრისტიანობას არც არავინ აკრიტიკებდა და არც არავინ უარყოფდა. ბიზანტიური ფილოსოფიის "აღორძინება" ქრისტიანობის გვერდით მიმდინარეობდა და მის პარალელურად როგორც სრულიად ავტონომიური სფერო ვითარდება. აი, მაგალითად, მეთერთმეტე საუკუნის დასასრულის ბიზანტიური პერიოდის ფილოსოფიის ერთ-ერთი მამამთავარი მიქაელ პსელოსი. მისი პიროვნება ძალიან დამახასიათებელია ბიზანტიაში გაჩენილი ახალი "ჰუმანისტური" სულისათვის. ღმერთის ბუნების შესახებ მისი ქადაგებები წააგავს ორფეოსის, ზოროასტრის, ამონის, პარმენიდეს, ემპედოკლეს, პლატონის სწავლებას. ამავე დროს, როდესაც მასალას ეცნობი, იქმნება შთაბეჭდილება, რომ ღვთისმეტყველებასთან კავშირი საბოლოოდ არის გაწყვეტილი. ის სანდო, კლასიკურ სტილში წერს საღვთისმეტყველო ტრაქტატებს. არც ჰემისტოს პლიფონს უშლის ხელს მის მიერ შექმნილი ნეოწარმართული ფილოსოფია, 1438-39 წლებში ფლორენციის ცნობილ საეკლესიო კრებაზე დაიცვას მართლმადიდებლობა. ნელ-ნელა ბიზანტიაში ჩნდება "ორმაგი ჭეშმარიტების", თუ თეორია არა, პრაქტიკა, და საღვთისმეტყველო კრიზისი სწორედ აქ არის მოკალათებული. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ ბიზანტიელების ყველა მოთხოვნებს ქრისტიანობა ვეღარ აკმაყოფილებს, რომ ამდროინდელ ბიზანტიურ იდეოლოგიაში დარღვეულია სულიერი ერთიანობა და ბიზანტიელს შემოქმედების გარკვეულ ნაწილში რაღაც სხვა, არაქრისტიანული სივრცეები იტაცებს. ამგვარ ფილოსოფიურ აღორძინებას ქრისტიანულმა ეკლესიამ აკრძალვებითა და ანათემებით უპასუხა. მაგრამ "ოფიციალურ ღვთისმეტყველებას" კარსმომდგარი ახალი სინთეზი გადასალახავად შინაგანი ძალა მაინც არ ეყო... მეორე მხრივ, რა სახის დამსახურებებითაც არ უნდა გამოირჩეოდეს წარსულის ღვთისმეტყველება, ანუ ეკლესიის ისტორიის დასაწყისი და ღვთისმეტყველების გაზაფხული, იმ ცოცხალ აღმაფრენას, რითაც მაშინდელი უდიდესი მამები და მასწავლებლები ხასიათდებოდნენ, ვერაფერი შეცვლიდა, მიუხედავად იმისა, რომ მათ "სამუდამო სიცოცხლე შესძინეს თავიანთ ძველ წიგნებს", მათ ფუნქციას წიგნები ვერ შეასრულებდნენ, რადგან ცოდნითა და შემეცნებით გამოცდილება ვერ ჩანაცვლდება და ამ ჭეშმარიტებამ ბიზანტიის ეკლესიის მძიმე წლებში თავისი სახე გამოავლინა.

აქამდე რასაც ვსაუბრობდით, ყველაფერი მხოლოდ ბიზანტიის ეკლესიის "ზედა" ფენებს, ანუ საზოგადოების იმ ნაწილს შეეხებოდა, რომელიც უშუალოდ იმპერიასთან და იმ საეკლესიო-პოლიტიკურ იდეოლოგიასთან იყო დაკავშირებული, რომელიც "მართლმადიდებლობის ზეიმის" შემდეგ დამკვიდრდა. მიუხედავად ამისა, ბიზანტიის ეკლესიის შესახებ მხოლოდ ისტორიული ასპექტებით მსჯელობა ისევე არასწორი იქნებოდა, როგორც, მაგალითად, რუსული ეკლესიის ისტორიაში სინოდალური პერიოდი მხოლოდ წმინდა სინოდის ოქმებით ან ლათინური სახელმძღვანელოებიდან გადმოწერილი სემინარიის სახელმძღვანელოებით რომ შეგვესწავლა. რეალობას თუ თვალებში ჩავხედავთ, დავინახავთ, რომ მანამდე, სანამ რუსეთის სემინარიებში ლათინური სქოლასტიკა იყო გაბატონებული, წმინდა სერაფიმე საროველი მოტოვილოვთან ქრისტიანობის ისეთ ღრმა და უმნიშვნელოვანეს საკითხებზე საუბრობდა, როგორიც სულიწმინდის მოღვაწება და მოხვეჭა იყო. ამასთან, სწორედ ამ დროს კიევის ბურსიდან გამოქცეული მოხუცებული პაისი ველიჩკოვსკი თავისი არაორდინალური მამაცი საქციელით რუსული ბერმონაზვნობის აღორძინებას ამზადებდა. ასევე მიმდინარეობდა პროცესები ბიზანტიაში: სანამ "ოფიციალური" ღვთისმეტყველება სულ უფრო მეტად იღებს წმინდა მამათა "ტექსტების" სქოლასტიკოსი კომენტატორის სახეს, სამონასტრო ცხოვრებაში სხვა, ისეთი ნამდვილი, მუდმივად ცოცხალი და შემოქმედებითი ტრადიცია მკვიდრობს, რომელსაც, როგორც წესი, "ბიზანტიურ მისტიკას" უწოდებენ. სინამდვილეში სწორედ ეს არის გაგრძელება იმ ღვთისმეტყველური აზროვნებისა, რასაც რწმენის შინაარსის ცხოვრებისეულ გამოცდილებაში გახსნა ჰქვია.

მეათე საუკუნეში ჩნდება სწავლება სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველისა (949-1022), რომლის ცხოვრებაც ნიკიტა სტიფატმა აღწერა. ჩვენამდე წმინდა სვიმეონის ჰიმნებმა, წერილებმა, ასკეტიკურმა და საღვთისმეტყველო ტრაქტატებმა მოაღწია. ეს, რა თქმა უნდა, ძალიან სპეციფიკური ბერმონაზვნური ღვთისმეტყველება, განჭვრეტა, მისტიკა და ისეთ ღვთაებრივ ნათელთან "ზიარებაა", რომელიც თავის საწყისშივე ბერული ასკეზის მიზანს წარმოადგენდა. "განჭვრეტის მდგომარეობაში მყოფი ღვაწლშემოსილი შინაგანად იწვის, როგორც ალმოდებული, და სულიწმინდის მადლში ნათლდება. ის უკვე აქედან - ამ ცხოვრებიდან მჭვრეტელი ხდება საკუთარი განღმრთობისა"... "ყოველგვარ დუმილსა და სიხარულში მადლი ვლინდება და ეს ნათელი საწყისია, ბრწყინვალებაა, სახეა სამარადჟამო მარადიული ნათლისა და ნეტარებისა... გონი ამ ნათელში იძირება და აქ ხდება მისი გაცისკროვნება, თავად ნათლად გადაიქცევა და სრულიად უერთდება ნათელს და თვით ნათლის ჭეშმარიტ წყაროს"... როგორც გაირკვა, ეს განდეგილობისა და ღმერთთან პიროვნულად ზიარების გზა საეკლესიო ცხოვრებაშიც უფრო მნიშვნელოვანი აღმოჩნდა, ვიდრე "ოფიციალური" ღვთისმეტყველება. ამ "სულიერებით" აღვსილ უხუცესთა მოღვაწეობით ეკლესია თავისუფლების ისეთ პოლუსზე აღმოჩნდა, საიდანაც ყოველგვარი ამქვეყნიურობის შეფასება მისთვის ხელმისაწვდომი გახდა. ეს კი ის იყო, რაც იმპერიასთან წილხვდომილ ეკლესიას ასერიგად ესაჭიროებოდა. ასეთი ღვთისმეტყველება წიგნიდან კი არა, გამოცდილებიდან მოდის და მასში ქრისტიანობა, როგორც ადამიანისათვის ნამდვილი ბრძოლა, თავისი "პრაქტიკული" მნიშვნელობით ვლინდება. ამ თვალსაზრისით საყურადღებოა წმინდა სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველის დავა, კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს ჩინოვნიკებთან მისი მასწავლებლის, ბერ სვიმეონ ღვთისმოშიშისთვის დამსახურებული პატივის მიგებასთან დაკავშირებით. ეს იყო საეკლესიო საბჭოსთან - "კონსისტორულ" ჯგუფთან, რომელიც რუტინულ ოფიციალურ საქმეების მიღმა თავისუფალ აზრს ვერ ეგუებოდა, თავისუფალი სულისათვის მებრძოლი პიროვნების ჭიდილი. ამ ბრძოლის პროცესში მარტოხელა განდეგილი შევიწროებული, გადასახლებული და დევნილი აღმოჩნდა. მაგრამ საბოლოოდ მაინც მან გაიმარჯვა და არა "კონსისტორიამ". ეკლესიურმა თვითშეგნებამ ბოლოს სწორედ მასში დაინახა თავისი რწმენისა და იმედის აღსრულება. მისი გარდაცვალებიდან ასი წელიც კი არ იყო გასული და წმინდა სვიმეონს თაყვანს სცემდა მთელი აღმოსავლეთის ეკლესია.

იმავე მეათე საუკუნიდან ბიზანტიური ბერ-მონაზვნობის მთავარ და ასევე მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში ამ "გონებაჭვრეტითი" მიმდინარეობის ცენტრად "წმინდა მთა" - ათონი გადაიქცა. ამ მნიშვნელობას იგი დღევანდლამდე ინარჩუნებს. განდეგილებმა ათონზე დასახლება საკმაოდ დიდი ხნის წინ, შესაძლოა მეოთხე საუკუნიდან დაიწყეს. ბერ-მონაზვნობის ისტორიამ აქაც ყველა მისთვის დამახასიათებელი ფაზა გაიარა. ეს იყო: განდეგილობა, "ლავრები", რომელმაც მარტოსული ასკეზა გარკვეული სახის ურთიერთობებში გააერთიანა, დაბოლოს, მკაცრად რეგულირებული ცხოვრების წესით გამორჩეული მონასტრები. ამ წესების დამკვიდრების მოთავე იყო ღირსი ათანასე ათონელი, რომლის დროსაც, 960 წელს, მისივე "ლავრა" გაჩნდა. მეთორმეტე საუკუნეში იმპერატორ ალექსი კომნენოსის ზეობისას, ათონი, როგორც აღიარებული ბიზანტიური საბერმონაზვნო ცენტრი, უკვე ოფიციალურად იქნა "სანქცირებული".

"გონებაჭვრეტითი" ღვთისმეტყველების ყოველმა ძალამ, რომელიც აღმოსავლურ ბერ-მონაზვნობაში ადრეული მეუდაბნოე მამების დროიდან მკვიდრობს, ათონზე მოიყარა თავი. გვიანბიზანტიურ ხანაში სწორედ ათონი გახდა დაძაბული ღვთისმეტყველური ცხოვრების ცენტრი. ღვთისმეტყველებაში შეგნების გაორებამ, რომელიც გამოცდილებისეულ და "ოფიციალურ ღვთისმეტყველებას" შორის მიმდინარეობდა, ისეთი სახე მიიღო, როგორიც მოგვიანებით "ისიქასტის" გარშემო მიმდინარე დავაში გამოვლინდა. XIV საუკუნეში დავა წმინდა გრიგოლ პალამას სახელთანაა დაკავშირებული. გარეგნულად დავა ასკეტიკური ქმედების "ტექნიკურ" საკითხებს, ე.წ. "ისიქიას" (ისიქია - (ბერძ.) მდუმარება, სიმშვიდე. ისიქასტი - ამსოფლიურ ცხოვრებას განშორებული ადამიანი, რომელიც გარეგან ან შინაგან - გონიერი ლოცვით მდუმარებაში იმყოფება. ეს ღვაწლი მოითხოვს ყურადღებასა და უწყვეტ იესოს ლოცვას) ან დუმილის ღვაწლს ეხებოდა, რომლის დროსაც "გონების კონცენტრირება" და ღვთაებრივი ნათლის ჭვრეტა ხდება. მაგრამ ძალიან მალე ამ დავის პროცესში გაჩნდა ძირითადი კითხვები: რას განჭვრეტს, რას ხედავს, რას ეზიარება მოღვაწე. ისიქაზმის მოწინააღმდეგეები მიიჩნევდნენ, რომ ღვთისმეტყველებაში "განღმრთობით" ქმნილებასა და ღმერთს შორის ზღვარი იკარგება, რომ თაბორის უქმნელი ნათელის შესახებ (დავა თაბორის მთაზე ფერისცვალების ნათელის ბუნებას შეეხებოდა) უკიდურესი ისიქასტები "პანთეიზმს" ესაზღვრებოდნენ. ისიქასტების დაცვა ათონელმა ბერმა, მოგვიანებით კი თესალონიკის მთავარეპისკოპოსმა წმინდა გრიგოლ პალამამ (1296-1359) ითავა, რომელიც უდავოდ უდიდესი ბიზანტიელი ღვთისმეტყველი იყო. კათოლიკეების ისტორიკოსებმა არაერთხელ სცადეს დაემტკიცებინათ, რომ მართლმადიდებლობის ისტორიაში მისი სწავლება გაუგონარი სიახლეებით გამოირჩეოდა და აღმოსავლური მისტიკის ყველა უცნაურობა სწორედ მის შემოქმედებაშია გამოხატული. მაგრამ, როგორც ბოლო დროის ბრწყინვალე გამოკვლევებიდან გამოჩნდა (მამა ვ. კრივოშეინი, მამა კ. კერნი), რეალურად სწორედ პალამას შემოქმედებაშია დასრულებული და განახლებული სახით წარმოდგენილი ქრისტიანობის ჭეშმარიტი მართლმადიდებლური შინაარსი. სწორედ პალამას თვალსაზრისში მტკიცდება, რომ ღმერთს ქვეყანა მიტოვებული არ აქვს და ის ჭეშმარიტად ადამიანის გვერდითაა. ადამიანს შეუძლია შესწვდეს, შეიგრძნოს უფალი არა აბსტრაქტული, მიკვლეული და "ფილოსოფიური" დასკვნებით, არამედ ონტთოლოგიურად შეუერთდეს. ღმერთთან რეალურად შეერთების პალამასეული სწავლების არსი "ღვთაებრივ ენერგიებშია", რომლითაც განმსჭვალულია სამყარო და რის წყალობითაც, მიუხედავად იმისა, რომ ქვეყანა ვერ შეერწყმება ღმერთს (რადგანაც იგი არსობრივად მიუწვდომელია), მასთან დაკავშირებულია. ადამიანს შეუძლია "ეზიაროს" მას, ღმერთი იყოს პიროვნებაში და ადამიანი უსასრულოდ უახლოვდებოდეს უფალს. წმინდა გრიგოლ პალამას "ისიქაზმში" ცოცხლდება ეკლესიის მამათა მთელი გარდამოცემა; ღმერთისა და ადამიანის მაცხოვრისეულ ხატში, სულიწმინდის მადლით, ქრისტიანობა წარმოგვიდგება როგორც განღმრთობილი ადამიანური სისრულე, მასში კი მთელი სამყარო ღმერთთან ზიარებულად წარმოჩნდება.

თუ შემოვიზღუდებით წმინდა სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველისა და წმინდა გრიგოლ პალამას შესახებ მსჯელობით, დავინახავთ, რომ ბიზანტიური მისტიკის ამ ორი მწვერვალისათვის წმინდა მამები ისეთივე მაღალ ავტორიტეტს წარმოადგენდნენ, როგორსაც კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს სკოლის "დიდასკალიონის" წარმომადგენელთათვის. უფრო მეტიც, ამ ორ ბუმბერაზს კითხვაც კი არ გასჩენიათ: უნდა ყოფილიყვნენ თუ არა წმინდა მამათა გარდამოცემის ერთგულნი, რადგან გარდამოცემა მათთვის გარე - იძულებით ან ისეთ დამატებით ავტორიტეტს არ წარმოადგენდა, რომელსაც ბრმად, გაუაზრებლად უნდა დამორჩილებოდნენ. ისინი მამების გარდამოცემაში ცხოვრობდნენ და მათი სწავლება ერთიანი რწმენისა და გამოცდილების გამო ისე შეიმეცნებოდა, როგორც იმავე სულიერების ნაყოფი, რომლითაც განმსჭვალულნი იყვნენ წმინდა მამები. მათთვის, როგორც უწინდელი მამებისათვის, ღვთისმეტყველება განყენებული ცოდნა კი არა, "ცხოვრების საქმე და ცხოვრებისეული საკითხების შემოქმედებითი გადაწყვეტა იყო". ისინი იმის გამო იყვნენ თავისუფლები, რომ თავად მათში და მათ ეკლესიურ გამოცდილებაში ისეთი კრიტერიუმები მოქმედებდა, რომლებიც მათ რწმენას წმინდა გარდამოცემასა და წმინდა მამების რწმენაში აერთიანებდა. ეს ჭეშმარიტად ასეა, რადგან მაშინაც კი, როდესაც მისტიკურ გზას თავისთავად საგანგებო გზად ვაღიარებთ, უნდა მივიჩნიოთ, რომ ყოველი სახის ნამდვილი ღვთისმეტყველება მისტიკურია, რადგან, უწინარეს ყოვლისა, ეს არის რელიგიური გამოცდილების მტკიცებულება. ამიტომ, ერთმნიშვნელოვნად უნდა ითქვას, რომ წმინდა გარდამოცემის ჭეშმარიტი ძალა მხოლოდ შემოქმედებასა და ღვაწლში ვლინდება, სხვა შემთხვევაში ის მხოლოდ არაფრის მთქმელ და გონის დამთრგუნველ "უსიცოცხლო ისტორიულ დოკუმენტად გადაიქცევა".

ჩვენ დავინახეთ, რომ სწორედ ოფიციალური ბიზანტიური ღვთისმეტყველების "ტექსტების" გარე ავტორიტეტით დახშულობამ, ერთი მხრივ, ახალი "დექრისტიანული" ელინიზმის აფეთქება, ხოლო, მეორე მხრივ, "ისიქასტებთან" შეჯახება გამოიწვია. მიუხედავად ამისა, პროფესორი ფეოდორ უსპენსკი ცდილობდა ეს მოვლენა ორი ფილოსოფიური მოძღვრების, არისტოტელიზმისა და პლატონიზმის ბრძოლად გამოეცხადებინა, რადგან, მისი აზრით, სწორედ ეს იყო ბიზანტიის ისტორიის განმსაზღვრელი თავისებურება. ის ფიქრობდა, რომ ფილოსოფოსებისა და "მისტიკოსების" საფუძველს პლატონი წარმოადგენდა, ხოლო ეკლესიის ოფიციალური დოქტრინა იოანე დამასკელიდან მომდინარეობდა, რადგან, უსპენსკის აზრით, მისი მოძღვრების ენას უფრო არისტოტელეს კვალი ეტყობოდა. ჩვენ უკვე არაერთხელ მივუთითეთ ასეთ ყალბ სქემაზე. მაგალითად, წმინდა გრიგოლ პალამას ერთ-ერთი მთავარი მტერი ნიკიფორე გრიგორა ფილოსოფიაში მტკიცე "პლატონიკოსი" იყო. რაც შეეხება წმინდა გრიგოლ პალამასა და წმინდა სვიმეონს, ქრისტიანულ დოგმატიკაში მათთვის საკითხი, პლატონს მიმხრობოდნენ თუ არისტოტელეს, საერთოდ არ არსებობდა. მათთვის მთავარი ქრისტიანული გამოცხადება და ის "ფეორია" (ბერძ. - "განხილვა, გამოკვლევა"), ის ჭვრეტა იყო, რომლის გამოსახვაც სიტყვებით სურდათ, მაგრამ რომლის გვერდითაც ვერც პლატონი და ვერც არისტოტელე ბოლომდე ადეკვატურად არ აღიქმებიან. თავის მსჯელობაში პალამას პლატონიც შეეძლო გამოეყენებინა, არისტოტელეც, ასევე ერთიც და მეორეც შეეძლო გაეკიცხა. საქმე ის არის, რომ პალამას რელიგიური გამოცდილების შემფასებლად ისინი არ გამოდგებოდნენ, თავად მისი შეფასების საგნად კი პლატონიც შეიძლებოდა ქცეულიყო და არისტოტელეც. თავისი არსით, ქრისტიანული ღვთისმეტყველება, რაც უნდა მაღალ ხარისხში აიყვანოს ქრისტიანობამდელი ფილოსოფია და რაც უნდა თამამად მოახდინოს ფილოსოფიის ენაზე თავისი "გამოუთქმელი საიდუმლოებების" ფორმულირება, არ შეიძლება გარკვეული თვალსაზრისით "ეკლექტიკური" არ იყოს. სწორედ ამიტომ, "ბიზანტიურ მისტიკაში", სავსებით ბუნებრივად, ელინიზმთან არსებული ის "სინთეზიც" და ელინიზმის ის გაეკლესიურების ელემენტებიც ცოცხლდებოდა, რომელიც თავის დროზე წმინდა მამების შემოქმედებაში განხორციელდა.

ამიტომ ეს მიმდინარეობა გახდა სულიერად ფასეული ის მთავარი მემკვიდრეობა, რომელიც მოცემული ეპოქის ბიზანტიის ისტორიამ მოიტანა და რომელიც დღემდე მართლმადიდებლურ ეკლესიურ თვითშეგნებას ასაზრდოებს. ხოლო კონსტანტინოპოლის 1351 და 1368 წლების კრებები, რომლებზეც პალამიზმი ეკლესიური რწმენის ჭეშმარიტ გამომხატველ სწავლებად და პალამა წმინდანად გამოცხადდა (მის ხსოვნას დიდი მარხვის მეორე კვირა ეძღვნება), არის ბიზანტიური მართლმადიდებლობის არსი და ბიზანტიური ღვთისმეტყველების შეჯამება.